A Natureza e seus significados entre adeptos das religiões Afro-brasileiras

ANAIS DO III ENCONTRO NACIONAL DO GT HISTÓRIA DAS RELIGIÕES E DAS RELIGIOSIDADES – ANPUH -Questões teórico-metodológicas no estudo das religiões e religiosidades. IN: Revista Brasileira de História das Religiões. Maringá (PR) v. III, n.9, jan/2011. ISSN 1983-2859. Disponível em http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html _________________________________________________________________

A NATUREZA E SEUS SIGNIFICADOS ENTRE ADEPTOS DAS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS

Rosalira Oliveira dos Santos

FUNDAJ rosalira.santos@fundaj.gov.br

Antonio Giovanni Boaes Gonçalves

UFPB/CCHLA/DCS giboaes@ig.com.br

As religiões afro-brasileiras são reconhecidas como religiões de matriz da natureza, pois para elas a natureza possui uma importância central. Abordaremos neste texto duas questões que marcam a relação entre a natureza e as religiões afro-brasileiras: os significados atribuídos à natureza e a utilização dos elementos e espaços naturais na ritualística, especialmente nas oferendas e sacrifícios. Este texto é uma versão modificada do terceiro capítulo do relatório final da pesquisa Kossi ewe, kossi orixá: percepções sobre a natureza entre adeptos das religiões afro-brasileiras em Recife e João Pessoa realizada pelos autores, de julho de 2008 a julho de 2010 com auxílio financeiro do CNPq e da FUNDAJ. Os dados analisados foram construídos a partir de observações diretas e por meio de entrevistas e grupo focal com pais e mães de santo do candomblé e da umbanda nas duas cidades.
O motivo da pesquisa surgiu por constatarmos que havia vários discursos que atribuíam o status de “ecológica” às religiões afro-brasileiras, quer pelos adeptos, quer pelos estudiosos e outros atores políticos. Reiteradamente nos deparamos com afirmações do tipo: (1) as religiões afro-brasileiras já eram ecológicas bem antes dos movimentos ecológicos, uma vez que a reverência aos elementos da natureza, corporificados nos orixás, constitui o âmago da sua experiência religiosa; (2) as religiões afro-brasileiras são intrinsecamente preservacionistas, já que nelas os espaços naturais (como rios, matas, cachoeiras e outros) constituem locais de culto tão importantes quanto os templos (terreiros e roças); (3) a perspectiva ecológica constitui uma das heranças da tradição africana preservada nestas religiões. Neste sentido, embora todas as religiões afro-brasileiras possam ser entendidas como “ecológicas”, seria o candomblé, em função da sua (postulada) maior proximidade com a tradição original quem melhor atualizaria essa qualidade, e, (4) essa tradição africana matriz consiste, na verdade, num outro modelo civilizacional cujos valores podem ser contrapostos ao modelo ocidental-cristão. A problemática, portanto, girava em torno de um tema central: “A natureza”. Daí a importância de analisarmos mais de perto os significados e os usos que os adeptos dessas religiões apresentam para a Natureza, o que também nos leva a discutir o caráter preservacionista das mesmas.

Primeira questão: significados para Natureza

Uma primeira acepção, que possui também um caráter mais generalizante é aquela que associa a natureza (e os orixás) aos quatro elementos (água, terra, fogo e ar). De acordo com este pensamento, os quatro elementos estão presentes em tudo, incluindo o ser humano que compartilha com os orixás e com a natureza uma essência em comum:
A importância da natureza para o candomblé é fundamental, „porque como os orixás são os representantes míticos de cada elemento da natureza‟, do fogo, da água, das folhas, do ar... O orixá está relacionado a tudo isso. A maioria dos rituais dentro do candomblé, eles só servem pra fortalecer, é uma forma de você estar em harmonia com a própria natureza. Quando você faz rito pra Oxum, você está fortalecendo a força do rio, não é? Você está restabelecendo, alimentando, „você está ao mesmo tempo se harmonizando com o seu elemento principal; se você for no caso filho de Oxum, você está se harmonizando com essa força, que é a força do rio, da água doce‟ (Pai Antenor/João Pessoa).2
Nesta perspectiva, a conexão adepto-natureza-orixá passa pelo pertencimento em comum a um dos quatro elementos. Embora esta divisão traga consigo alguns ecos das chamadas ciências herméticas (tais como a astrologia e a alquimia), ou das suas versões modernas difundidas pela Nova Era, essa associação é apresentada como parte do conhecimento “tradicional”, atualmente em processo de resgate, conforme nos explica este outro babalorixá:
Nós somos cultuadores desses elementos: fogo, terra, fogo e ar. São quatro. Até no „nosso calendário na Nigéria‟, o calendário nosso antes do calendário ocidental era feito com quatro dias. Cada dia representava um elemento: um dia representava a água, um dia representava o fogo; um dia representava o ar e outro dia representava a terra... Até o branco que nós usamos na sexta- feira é porque estamos utilizando o calendário ocidental, que é uma influência islâmica, porque se fosse acompanhar o dia do ar que é o dia que é representado para nós usarmos em homenagem a Oxalá, aí usaria na quinta (Pai Daniel/Recife).
Dos quatro elementos, um recebe maior destaque, a água. Este relevo nos fez recordar que Mãe Beata de Iemanjá, na saudação inicial do Seminário do PNT, apresentou uma versão até então para nós desconhecida do aforismo “kossi ewe, kossi orixá”, na qual é acrescentado um terceiro elemento, “omi” (água). Para esta ialorixá, a máxima verdadeira é “Omi Kozi, Ewê Kosi, Orixá Kozi”. Ou seja, para o orixá existir, e por conseqüência o candomblé, não depende apenas da folha, mas também da água, e note-se que, na sequência, a água vem em primeiro lugar.

Ao nos inquirimos sobre o que teria levado à ampliação do aforismo, pois como dissemos não localizamos essa forma ampliada em nenhum livro, e nem no campo do nosso estudo, achamos que pode estar relacionada às necessidades de dar ao candomblé uma compatibilidade maior com o tempo atual, torná-lo coerente com o discurso de “religião ecológica”, ampliando ao máximo a importância da natureza para a religião. Diz ela,
[...] há anos nos jogam o estigma de que as religiões de matriz africana são devastadoras da natureza. São pessoas que não têm o conhecimento; nada sabem, nada entendem... Existe um milenar provérbio Yorubá que diz “Omi Kozi, Ewê Kozi, Orixá Kozi”, que significa: “Sem água e sem folha, não existe Orixá”. Orixá é natureza. [...] Nós somos mais água, principalmente com os mananciais, com os rios, com o mar, com as cachoeiras... Nós somos mais Omi do que Eram; Omi é água, o Eram é a carne. E a água é responsável pela vida do ser humano.3
A fala parece bem ancorada no momento vivido. É a época em que se discute o problema da água, a ameaça de escassez em poucos anos a nível global, mas com forte repercussão local.
Ainda em relação aos quatro elementos, tal como vimos ocorrer com a água, a terra, como elemento distinto, parece também estar passando por um momento de evidência. Segundo Prandi4, isso pode ser percebido pelo recrudescimento do culto a um orixá razoavelmente desconhecido no Brasil, Onilé. Encontramos apenas uma referência a este orixá em João Pessoa, num terreiro de candomblé filiado ao Opo Afonjá da Bahia, onde a mãe de santo nos mostrou na frente do barracão um ilê-orixá destinado a Onilé. Vale, contudo, registrar que o orixá em pauta não é celebrado nos rituais do xirê, como também não possui filhos, o que denota a novidade do tema.
Numa segunda acepção e bem mais forte que a dos quatro elementos, a folha é a que mais se destaca. Nos depoimentos colhidos, a vinculação entre natureza e folhas tem centralidade no esquema representativo. Um fato interessante, ocorrido durante a pesquisa de campo, pode nos dar uma idéia da força dessa ligação. Informado sobre o objetivo da pesquisa um dos entrevistados declarou o seguinte, no momento em que o gravador foi ligado: “Antes de começar já que a pesquisa é sobre as folhas, aça era ewê., aça era um ewê...”5. Ao que tudo indica esta fala expressa de forma condensada um entendimento bastante difundido entre os adeptos no que diz respeito ao poder das folhas. Outro exemplo pode ser retirado do encontro realizado pela Prefeitura da Cidade do Recife em celebração ao Dia Mundial do Meio Ambiente. Abrindo o encontro, uma equede de candomblé de Recife, assim se expressou:

Hoje a gente vai dar início à oficina de meio ambiente que vai nos remeter ao conhecimento e o fortalecimento da nossa tradição dentro da folha. No primeiro momento vai ter uma fala sobre as ervas, as árvores (Equede Marta Serena/Recife).
Está (pressu)posto de que falar sobre a natureza é falar sobre as folhas e ervas e suas muitas utilizações dentro da religião, fato que será reforçado em todas as entrevistas, nas quais referências às folhas e ervas aparecem mais de 300 vezes.
A onipresença do elemento vegetal parece justificar-se tanto pela multiplicidade de formas pelas quais este é utilizado dentro da religião – fato destacado em todos os depoimentos – quanto pelo seu papel como o principal veículo de axé, como diz esta importante Mãe de Santo do Recife: “... para nós, o princípio de tudo é o axé de folha” (Mãe Eleonora). Enfim, por estes (e por outros) motivos o termo “folhas” aparece, ao longo das falas, como o sinônimo mais comum para a “natureza”.
A importância do elemento vegetal (com toda a elaborada classificação que estabelece as associações entre as plantas e os orixás) é atestada por vários estudiosos dos cultos afro- brasileiros. Prandi, citando Verger, resume bem o papel central das folhas ao dizer que:
(...) As plantas, trituradas em água, são usadas para lavar e sacralizar objetos rituais, para purificar a cabeça e o corpo dos sacerdotes nas etapas iniciáticas, para curar as doenças e afastar males de todas as origens. Mas, a folha ritual não é simplesmente a que está na natureza, mas aquela que sofre o poder transformador operado pela intervenção de Ossaim, cujas rezas e encantamentos proferidos pelo devoto propiciam a liberação do axé nelas contido.6
Do exposto até o momento, dois aspectos merecem uma reflexão: em primeiro lugar, o fato de que não se trata aqui de uma concepção animista de acordo com a qual a natureza possuiria poderes per se. Ao que tudo indica, embora haja um reconhecimento da energia concentrada na natureza, há também a percepção de que esta força só pode ser liberada através da intervenção humana (as rezas e os cantos) associada à vontade e ao poder da divindade. Nas falas, os verbos „atualizar‟, „ativar‟, „levantar‟, „acordar‟ são freqüentemente utilizados para descrever o sentido dessa intervenção mágico-ritual. Nesta perspectiva, a natureza aparece como o repositório de uma força „em potência‟ a ser despertada pelo ritual no qual as „folhas‟ desempenham um papel predominante.

É sabido também que as folhas fazem parte, juntamente com os orixás, de um sistema classificatório do mundo. A cada orixá corresponde um domínio deste (primeiramente natural, seguido pelo mundo sócio/cultural), os orixás são agrupados em classes: feminino/masculino; quente/frio; das águas; da terra; do ar; do fogo; caçador; pescador; da metalurgia; da guerra; da justiça etc. Mutatis mutandi, cada orixá tornou-se dono de um conjunto de folhas específicas que se ligam a eles por homologias quanto as suas características classificatórias. Abaixo, citamos o depoimento de um pai de santo de candomblé do Recife, ilustrando a complexidade e diversidade dos significados das folhas:
Então a gente vai buscar justamente na mata, na natureza, nos regatos, nas lagoas, a gente pega algumas ervas de Oxum como osibatá,7 algumas ervas de águas, o orô. Porque para cada Orixá, é tão interessante, as ervas tem uma simbologia. Então, digamos, os orixás iabás, geralmente as ervas, as folhas são perfumadas e muitas são da própria água realmente tirada. Já os orixás, digamos como Ogum, como Oxossi são orixás masculinos, então as ervas também simbolizam a masculinidade, são ervas compridas simbolizando o falo, é muito difícil encontrar pra os orixás folhas arredondadas, geralmente são pontiagudas também, então sempre a associação do orixá com o elemento folha, a própria folha identificante. Tem folhas de orixá macho que é considerado orixá da energia masculina e feminina que a própria folha tem o elemento dos dois elementos na folha. Tem folhas que são para o orixá Obaluaiê, parasitas, [...] que é uma folha que dá nas árvores agarradinha, a gente usa também aquela folha. Então cada folha ela tem uma ligação com o orixá, e ao mesmo tempo, que tem essa ligação ela identifica, a gente olha, tem folhas que sai um sumo vermelho, então são associadas a Iansã e a Xangô, são folhas quentes ou que às vezes pode até causar irritação na pele, são associadas aos orixás quentes, são associadas ao orixá como Exú, uma folha mais quente. Tem a folha do campo que chama ewé lara fun fun8 que é conhecida como a mamona, é uma folha também muito essencial no Orixá, a gente usa ela para quase tudo (Pai Cosme/Recife).
Nesta fala podemos perceber a riqueza de desdobramentos e significados que as folhas articulam. Uma densidade que os “quatro elementos” não possuem. Água, terra, fogo e ar não possuem a mesma versatilidade que as folhas dentro deste imaginário. Há uma diversidade de formas e relações entre as folhas e os demais componentes das religiões. Assim, “folha” assume uma aura de totalidade. Simbolicamente expande seus significados para outros significantes: matas, ervas, plantas, mato e até mesmo, a própria religião passa a ser designada como „folha‟, assim como também o orixá é folha, o axé é folha. A totalidade se traduz no seu poder multiplicador.
Um babalorixá nos falou da diversidade de gestos e de elementos originada pela diversidade das folhas (dentro do jogo de búzios), quantidade que se multiplica em progressão geométrica cuja razão é quatro. É interessante perceber como a quantidade de odus, ou seja, as diversas possibilidades de caminhos e destinos das pessoas estão diretamente relacionadas à diversidade das folhas, a sua quantidade, e neste sentido, “uma folha chama outra” e têm o papel de articular os elementos, pô-los em sintonia: o canto, o oriki, o oráculo, o odu, etc. A folha, portanto, é princípio de ordem; sobre ela se pronuncia todo tipo de ofó (encantação). Há uma linguagem das folhas integrando significados, imagens e sentidos, capaz de traduzir o mundo do candomblé: há folhas da riqueza, da saúde (o remédio que vem das folhas), da sanidade, da potência, do dinheiro, da vida; por outro lado, há também folhas da miséria, da dor, da doença, da tristeza, etc.9 Em suma, no candomblé tudo começa e termina com „folhas‟, e é esta onipotência/onipresença10 o que justifica o aforismo “kossi ewe, kossi orixá”, Mata‟ é outra manifestação também bastante recorrente, que pode ser explicada por várias razões. Uma das suas fontes é, sem dúvida, a idéia popular de que natureza diz respeito ao verde. Neste sentido, a mata está associada ao complexo semântico das folhas, uma vez que aquela constitui principalmente o lugar onde estas são colhidas. Outro aspecto que pode nos ajudar a compreender a importância da mata é o papel desempenhado pelas florestas no imaginário dos adeptos. De acordo com Prandi11 este seria um traço herdado das culturas agrícolas africanas, em particular dos povos iorubás, para quem a floresta tinha uma importância primordial.

Nesta perspectiva, podemos pensar que o termo „mata‟ aparece como uma representação da floresta, talvez a floresta possível dentro das condições da maioria das casas de culto, situadas na periferia dos centros urbanos. De qualquer modo, um indicador da importância dessa associação pode ser encontrado no fato de a palavra „mata‟ associada (ou apresentada como sinônimo de) à natureza aparecer mais ou menos 160 vezes nas falas dos adeptos; é importante também o fato de que a mata da qual se fala não é qualquer área verde, ela aparece qualificadamente como „virgem‟, „fechada‟, „preservada‟, „limpa‟, „mata mesmo‟, de certo modo idílica, caracterizada por ser, sobretudo, um lugar onde há pouca (ou nenhuma) presença humana. Ela representa o mundo não humano, domínio de outros poderes/potências com os quais o ser humano deve se relacionar com cuidado e respeito. É também o lugar onde se encontram os segredos, a ciência da cura e as respostas às questões que inquietam os homens. Por conta disso, penetrar na mata não é algo que pode ser feito por qualquer um ou de forma descuidada. A permissão é dada pelos orixás (apresentados de forma genérica ou personificados na figura de Ossaim) vistos como os donos da casa, aqueles a quem se deve pedir permissão. Na verdade, a relação entre a mata e os orixás (ou demais entidades) aparece de formas distintas no conjunto das falas analisadas. Em alguns casos, a mata é referida como sendo propriedade dos orixás, seu domínio, o lugar onde vivem e onde recebem as suas oferendas. Em outros, é dito que são as entidades que pertencem à mata, sendo seus guardiões. De qualquer forma, a mata é apresentada como um espaço ambivalente: lugar do perigo – “é o desconhecido” – e, também, lugar “do saber”. Dentre as muitas opiniões apresentadas pelos entrevistados sobre os „poderes‟ contidos na mata, uma delas chama particularmente a atenção por duas razões: a primeira, por apresentar uma reflexão elaborada sobre o impacto da degradação ambiental na relação entre o homem e os orixás; e a segunda, por contrastar essa situação com um tempo mítico no qual a relação homem-orixá-natureza seria mais próxima. É, portanto, em torno do binômio „proximidade x afastamento‟ que o entrevistado parece pensar a relação homem/natureza ou, neste caso, adepto/mata.

Outra significação que apareceu com freqüência nos depoimentos foi a percepção da natureza como o ciclo que une “vida-morte-vida”. Em vários momentos surge a idéia de que respeitar o ciclo é respeitar a natureza, sendo também visto como uma forma de assegurar a circulação do axé. É exatamente por inserir-se dentro dessa dinâmica de conservação- destruição que o candomblé pode ser pensado como uma religião ecológica:
O candomblé é ecológico porque a gente usa sempre o que vem da natureza, se a gente usa o animal, se a gente usa o vegetal e se a gente usa o mineral, a gente deposita de novo. Flores, frutas, mesmo que sejam os restos mortais dos animais, mas sempre em um local onde aquilo possa ser absorvido pela natureza (...) (Pai Bernardo/Recife).
Em destaque nesta fala está a idéia de circulação de energia. Em primeiro lugar, trata- se de algo visto com uma devolução, tal como traduz o ditado citado por outro entrevistado “o que vem da terra volta para a terra, o que é do mar volta para o mar, o que é da água volta para a água”. Esta obrigação de retribuir à natureza aquilo que ela oferta aparece também de outras maneiras ao longo das falas. Uma delas é a idéia do presente, da oferenda, como parte da dinâmica de reciprocidade, a contra-dádiva que responde à dádiva inicial ofertada pela natureza. Conforme argumenta Lévi-Strauss (baseado em Marcel Mauss) a reciprocidade se constitui o fundamento da relação social, vinculando os parceiros através da circulação continua de dádivas e contra-dádivas. Este sentido de vinculação aparece com freqüência entre os nossos entrevistados, uma vez que o „presente‟ é destinado ao orixá como parte regulamentar da troca entre a divindade e o adepto. Mais ainda, o cumprimento dessa obrigação de reciprocidade é visto por alguns como algo necessário à continuidade da própria natureza enquanto ciclo de vida.

Em segundo lugar, destaca-se a idéia de que a devolução da energia recebida da natureza é algo propiciado pela destruição de um determinado elemento, condição necessária para a sua utilização de um novo modo. Nos depoimentos, essa idéia se expressa, sobretudo, pela utilização dos verbos: „deteriorar‟, „decompor‟, „devolver‟, „retornar‟, „voltar‟, „assimilar‟, „depositar‟, „absorver‟, „enterrar‟, „reciclar‟, „consumir‟, „virar‟, „germinar‟, etc. 12 Todos eles apontando, implícita ou explicitamente, para a idéia de transformação. Merece destaque ainda, a utilização, neste mesmo sentido, do verbo „alimentar‟ trazendo mais uma vez a idéia da consumação como parte do processo de transformação, com uma diferença importante: aqui são os animais (os peixes do rio, os bichos da mata, os pássaros, etc.) que são vistos como o principal agente dessa transformação da vida em vida sob outra forma. Esse sentido de retorno, de volta à casa de origem, parece se fazer presente, inclusive, no que diz respeito ao ser humano, sendo, segundo nos foi dito, uma das razões pelas quais os adeptos do candomblé tenderiam a preferir serem enterrados no seio da terra.

Segunda questão: utilizar a Natureza

A máxima iorubana Kossi ewe, kossi orixá ilustra bem o papel de fornecedora que a natureza ocupa. A grande substância que ela oferece para as pessoas é o axé, e o veículo mais importante do axé é a folha. A religião manipula o que lhe é fornecido. O retorno à natureza ou aos deuses (para fechar o ciclo) é feito através de outros veículos: as frutas, minerais, e especialmente o sangue e outros elementos animais.
O utilitarismo que queremos dar relevo nesta seção pode ser muito bem sentido pela ubiqüidade e importância do aforismo iorubano mencionado linhas atrás, como também pelo não menos mencionado mito de Ossaim, orixá da folhas. Conta o mito que
Ossaim era o nome de um escravo que foi vendido a Orunmilá. Um dia ele foi à floresta e lá conheceu Aroni que sabia tudo sobre as plantas. Aroni, o gnomo de uma perna só, ficou amigo de Ossaim e ensinou-lhe todo o segredo das ervas. Um dia, Orunmilá, desejoso de fazer uma grande plantação, ordenou a Ossaim que roçasse o mato de suas terras. Diante de uma planta que curava dores, Ossaim exclamava: “esta não pode ser cortada, é a erva que cura as dores”. Diante de uma planta que curava hemorragias, dizia: “esta estanca o sangue, não deve ser cortada”. Em frente de uma planta que curava a febre, dizia: “esta também não, porque refresca o corpo”. E assim por diante. Orunmilá, que era um babalaô muito procurado por doentes, interessou-se então pelo poder curativo das plantas e ordenou que Ossaim ficasse junto dele nos momentos de consulta, que o ajudasse a curar os enfermos com o uso das ervas miraculosas. E assim Ossaim ajudava Orunmilá a receitar e acabou sendo conhecido como o grande médico que é.13

Por trás da determinação de preservar e respeitar as ervas encontra-se algum tipo de necessidade que o homem poderá vir a ter algum dia. Em última instância, o ato tem como fim o próprio ser humano, e neste sentido, aproxima-se de algumas concepções presentes dentro do próprio movimento ecológico que, em última instância está preocupado com o homem e sua sobrevivência. Assim, a atitude de respeitar e não destruir a natureza guia-se, sobretudo, pela preocupação com a utilidade que esta tem para os seres humanos. Esta utilidade, em muitas falas apareceu traduzida na expressão „remédio‟ e assemelhados:
Ossaim está em todos os lugares aqui e acolá, que é um deus chamado por quê? Porque ele nos dá a saúde, ele vai buscar a folha, ele vai buscar o "remédio", vai buscar o "medicamento" (Mãe Eleonora/Recife).
Podemos perceber que, na fala, "remédio" associa-se à cura, mas o seu significado é bem mais amplo. Segundo Barros14, na África "remédio" é sinônimo de feitiço e Ossaim, o deus das folhas, é um grande feiticeiro. Nos mitos, Ossaim está sempre vinculado a Orunmilá (o deus dos processos divinatórios). Um deles narra a disputa entre os dois por intermédio de seus filhos mais velhos: Remédio e Oferenda (Sacrifício), respectivamente. Na disputa, os dois são enterrados, no final, Oferenda vence, mas Remédio detentor de “muitos feitiços”, também “apareceu são e bem disposto”.
Não podemos dizer que a natureza é vista como uma “farmácia”. Ao que tudo indica, embora haja um reconhecimento da energia nela concentrada, há também, claramente, a percepção de que esta força só pode ser liberada através da intervenção humana (através das rezas e encantos – ofó) associada à vontade e ao poder da divindade. O remédio-feitiço, portanto, precisa ser despertado pelo ofó (encantação), tal como ocorre com as folhas.
Se aceitarmos a classificação do candomblé (e das demais religiões afro-brasileiras) como “religião mágica”, tal como o define Prandi, podemos compreender melhor o caráter pragmático da relação. Para este autor o candomblé “no conjunto se aproxima mais das religiões mágicas e rituais, e, como religião de serviço, chega praticamente a se colar no tipo estrito de religião mágica”, na qual,
O sacerdócio e o cumprimento de prescrições rituais têm finalidade meramente utilitária de manipulação do mundo natural e não natural, de exercício de poder sobre forças e entidades sobrenaturais maléficas e demoníacas, de ataque e defesa em relação à ação do outro, que é sempre um inimigo em potencial, um oponente. 15
Sem dúvida, este aspecto de manipulação das forças cósmicas constitui aquilo que mais se destaca dos depoimentos dos nossos informantes ao se referirem às folhas. Ou seja, se as folhas se fazem presentes a cada momento da vida religiosa, é em grande parte por causa do seu poder de dar ao fiel aquilo que este deseja, como disse uma ialorixá de candomblé do Recife:

A folha tem esse poder de nos „dar tudo dobrado‟ porque você tinha uma folha, quando você rasga você diz: é de cinco, eu quero mais, eu quero pra mim. Aí não tem, mas eu „vou cantar‟ porque é muito importante, a gente também canta alguma que ..... eu lembro muito quando eu falo de Axé que eu morro de paixão: [...] „obedeça-me folha, folha obedeça-me‟ ou seja, o que eu quero pra meu filho Ebó, Axó: Eu quero que ele tenha uma boa roupa, eu quero que ele tenha uma boa saúde, eu quero que ele tenha uma boa casa, eu quero que ele tenha dinheiro (Mãe Eleonora/Recife).
A fala acima representa a concepção mágica do mundo na ritualística das religiões afro-brasileiras. Nela vemos tanto a crença na eficácia do ritual quanto a atuação do sacerdote como „mestre‟ dotado de poder sobre os elementos naturais (“Obedeça-me, folha!”). Poder que ele utiliza seja em benefício próprio, seja em benefício dos „filhos‟ e clientes da casa. Neste processo, conforme já destacamos, as folhas desempenham um papel primordial, mas ao lado delas também se fazem presente a água, as pedras e outros elementos naturais. Em última análise a necessidade de extrair dos elementos naturais a sua potência mágica, também fundamenta a necessidade de preservação da natureza, lição contida no mito de Ossaim.
A necessidade de simultaneamente „preservar‟ e „destruir/consumir‟, enquanto „dilema‟, aparece no ritual do sacrifício. Por isso mesmo, este se constitui um aspecto nodal da relação homem/natureza tal como é vivenciada entre os adeptos das religiões afro- brasileiras.
Em relação ao sacrifício, o primeiro aspecto a se destacar é a ausência do tema – pelo menos espontaneamente – nas reflexões elaboradas pelos nossos entrevistados. Ao serem indagados sobre a relação entre religião e natureza, tendem, inicialmente, a invocar as diferentes significações já analisadas (as folhas, as ervas, a mata, etc.), sob o pano de fundo do seguinte raciocínio: “o orixá é/está na natureza e nós somos adoradores dos orixás, somos, portanto, adoradores da natureza”. O animal não é mencionado nesse primeiro momento. Há vaga menção ao fato de que eles habitam a mata e ao papel de consumidores do material ali depositado na forma de oferendas, o que significa “um dizer implícito”, que eles também são natureza e participam do ciclo de transformação e circulação da energia ao qual nos referimos acima.
De modo geral, sintetizando o tema, os animais são inseridos na discussão como oferendas privilegiadas do sacrifício (portador da vida a ser oferecida ao orixá); agentes da transformação de uma forma de vida em outra (ao se alimentar dos restos da oferenda) e receptores da dádiva (“a gente tem que colocar na mata"). Sobre esse último aspecto, um entrevistado chegou a frisar, no caso de uma oferenda para Oxum, a necessidade de que os peixes se alimentem daquilo que é jogado no rio, interpretado, segundo ele, como a constatação de que a oferenda foi aceita.

Pelo exposto, vê-se que as diferentes formas de pensar a relação animal/natureza são articuladas em torno de um tema catalisador: o sacrifício. Tema que tende a ser silenciado, por causa da forma como a sociedade englobante o vê.
Por isso, o assunto sempre é tratado com cautela e há um esforço em esclarecer tanto o sentido ritual do sacrifício quanto a relação mantida com o animal durante o ato. Nesta perspectiva, a palavra „respeito‟ é bastante recorrente. Assim como frisamos com relação à entrada na mata e ao ato de colher as folhas, aqui também o „respeito‟ constitui uma condição essencial à realização dos rituais. O „respeito‟ é algo devido à vida que será extinta em benefício da comunidade e se expressa pelos cuidados dispensados aos animais, pelas cantigas entoadas em sua homenagem (solicitando a sua concordância com o holocausto) e pela seriedade/gravidade na condução da cerimônia. Como disse uma entrevistada, “o corte é uma coisa muito importante, o corte é uma vida”. Vida que deve ser cultuada e imolada com respeito.
É, portanto, em torno da vida que se estrutura o sacrifício e seu sentido. A alegação de que a prática do sacrifício diz respeito à vida e não à morte, tal como afirma a fala citada, se expressa de várias maneiras. Uma delas é a de que a carne do animal sacrificado transforma- se em alimento não apenas para a comunidade religiosa, mas para outras pessoas necessitadas que vivem em abrigos, asilos, ou mesmo para o entorno da casa de culto, sem mencionar os animais silvestres que se alimentam dos restos das oferendas. É dentro da dinâmica de liberação/transformação da energia que se insere o sacrifício. Trata-se do reconhecimento da necessidade de destruição de uma forma de vida em benefício de outras: a vida do animal é oferecida à divindade em troca de vida para a comunidade, ao filho de santo ou mesmo ao cliente que procura os serviços da casa. O sangue derramado pela vítima constitui a verdadeira oferenda dedicada à divindade que deve, em troca, prover o sacrificante com fortalecimento da sua energia, ou em termos mais corriqueiros: amor, saúde, dinheiro, emprego, etc. Temos aqui em atuação o princípio da reciprocidade, segundo o qual a dádiva ofertada obriga o receptor a uma contra-dádiva.
O animal, no sacrifício, por um lado, se constitui o substituto ideal do „homem‟ exatamente por sua semelhança com ele – forma, carne, sangue, etc., por outro, se diferencia por não ser visto como “participando da essência divina”. Este papel privilegiado de „intermediário‟ entre o homem e os deuses constitui uma das razões pelas quais, de modo geral, o animal não aparece muito associado à divindade (qualidade do divino) dentro do panteão afro-brasileiro diferentemente do que ocorre com a „folha‟. Para cumprir a função de intermediação é necessário que a vítima se distinga, igualmente, do sacrificante e do deus. Enquanto dádiva, ela se interpõe entre ambos. Ela “os separa ao mesmo tempo em que os une: eles se aproximam sem se entregar inteiramente um ao outro”.16

No ritual, o sangue desempenha papel fundamental:
Dentro do candomblé o sangue, eu já disse assim: o sangue é vida, mas é uma vida tirando outra vida, como se explica isso? Tudo é um caminho, é um caminho, são caminhos e isso são caminhos da natureza. A pessoa nasce, cresce e morre por algum sentido. Então assim são os rituais africanos. „O Ejé, a simbologia do Ejé pra gente é vida, é através dessa troca de vida que tem força dentro do axé‟. Isso foi passado desde o início do mundo inclusive as imolações para o Deus, para o Pai. (...). O sangue, então seria um veículo, seria justamente o que liga uma coisa a outra. Eu não sei se é intercâmbio a palavra, mas seria uma coisa que liga o material ao espiritual. (Pai Cosme/Recife).
Em suma, no sacrifício, o sangue é o elemento principal da oblação e a sua propriedade fundamental é substituir o próprio sangue humano:
Então, isso tudo é pra pedir ao orixá misericórdia, pra pedir ao orixá que traga todas as benesses dele para a gente. Pra que isso não venha a acontecer dentro da nossa comunidade. „É tipo uma troca, a vida do animal pela vida da gente, até porque nossa religião, ela sacrifica animais, ela não sacrifica o homem‟ (Pai Antenor/João Pessoa).
O entrevistado também nos explicou que o sacrifício é comum a todas as religiões, é prova fundamental de fé e submissão aos deuses para se obter aquilo que se quer. Nesse processo de troca, o sangue é importantíssimo. Todas as religiões algum dia já fizeram sacrifícios humanos, inclusive a cristã (lembra que Abrãao teria sido exortado por Deus a oferecer-lhe Isaque – seu filho – em sacrifício, Gênesis, 22). Com esse exemplo justificou a utilização de animais no sacrifício para substituir o „homem‟, assim como o cordeiro substituiu a Isaque. Disse ainda que o próprio Deus ofereceu o seu único filho como vítima de sacrifício para salvar a humanidade, tendo sido este o último sacrifício de sangue na religião cristã, convertido posteriormente no simbolismo da eucaristia.
Vale ainda destacar que o sangue não é visto, especialmente no candomblé, apenas como animal:
E assim, só se fala do sacrifício do ejé vermelho, do sangue dos animais. Mas existem ainda várias outras formas de ejés. Existe o ejé verde, que é o  sangue das folhas, que nós amasseramos, aquele é o sangue verde do candomblé, as folhas tem sangue, tem vida; existe o ejé branco que é de um animal chamado ìgbin (caracol), que é o escargô, que se come, ele tem o ejé branco; existe o ejé mineral, que é o ejé dos cristais, dos ferros, dos metais. Existem várias formas de ejés. Pra compor uma cabeça com boa energia, é necessário que se tenha, que se use e que se saiba usar. (Pai Jomacir/João Pessoa).

Nesta fala, percebemos que há uma certa dose de racionalização dos temas abordados, coisa que está se tornando recorrente entre os sacerdotes mais novos (no santo e na idade), cuja fonte de informação e formação vem deixando de ser exclusivamente a oralidade e a convivência nos terreiros, e passando a se orientar para publicações acadêmicas e de divulgação, hoje dispersas e abundantes em livros e no ciberespaço. Veja por exemplo, o caso da tipologia dos sangues: mineral, vegetal e animal (preto, verde, branco, vermelho), citado nesta fala, segundo alguns autores, é uma informação que começa a ser divulgada nos terreiros, especialmente os de candomblé, a partir dos estudos de Juana Elbein dos Santos (Os nagô e a morte), publicado pela primeira vez em 1975. Nesse livro, a autora “parte de uma base empírica oferecida por suas pesquisas no Brasil e na África, e com uma reinterpretação apoiada na etnografia, cria, no papel, uma religião que não se pode encontrar nem no Brasil nem na África, propondo para cada dimensão ritual da religião que ela reconstitui significados que procuram dar às partes o sentido de um todo, dando-se à religião uma forma acabada que ela não tem”.17
Nem todos os adeptos (pais, mães de santo ou filhos) utilizam a tipologia dos sangues, isso é característico daqueles que, de alguma forma, entraram em contato com essa religião do papel (como disse Prandi).
Em suma, parece que aos animais, na representação de natureza para as religiões afro- brasileiras, é reservado o lugar de vítimas potenciais da imolação, cujo valor maior está no sangue que podem oferecer enquanto representante de vida/axé a ser ofertado aos deuses/entidades no esquema contratual do dom/contradom. Outra forma de interpretá-los é a do bode expiatório, presente nos chamados rituais de troca de cabeça, nos quais se transfere todo tipo de mazelas (físicas, espirituais, demandas etc.) de uma pessoa para um animal, que em seguida é solto ou destruído por fogo. Suas posições revelam o grau de utilitarismo a que estão submetidos, identificam-se com meios que levam à satisfação de alguma necessidade humana. São substitutos em potencial do ser humano. Mas, ao contrário de se chegar a uma conclusão que meramente instrumentaliza o animal, vemos que as posições que ocupam, relevam o caráter de dependência do homem a ele e à natureza de modo geral, integrando-o no ciclo da vida e da morte. Não é à toa que os rituais de imolação são profundamente marcados pelo respeito e veneração, demonstrando meridianamente a submissão e vulnerabilidade dos sacrificantes em relação às vítimas.

Finalizando

A relação entre as religiões afro-brasileiras e a natureza, meridianamente não deixa dúvidas de que é muito importante e forte, pois está marcada pela necessidade que os terreiros têm da natureza como parte integrante de seu universo, dos rituais e da própria identidade dos seus deuses, o que gera um sentimento de respeito, dependência, integração, e ao mesmo tempo, de submissão para com ela. Por outro lado, a relação entre estas religiões e uma “consciência ecológica” não é tão óbvia quanto à primeira relação, pois como diz Santos,18 “comungar de uma tradição religiosa que professa seu respeito às forças da natureza, nem sempre representa dispor já, de uma consciência ambiental”, fato reconhecido por muitos dos entrevistados. Então, o discurso que coloca o candomblé como uma religião intrinsecamente preservacionista, carece de maior reflexão. Primeiramente, tudo indica que tal discurso não teve origem nos processos espontâneos das próprias denominações religiosas afro-brasileiras, apresentando-se mais como uma demanda externa, que, entretanto, devido à afinidade dessas denominações com a natureza – e a outros motivos, como por exemplo, a busca por reconhecimento e legitimidade – foi rapidamente incorporado às suas redes discursivas, sem, contudo, repercutir imediatamente nas práticas do cotidiano religioso. Assim, tendemos a interpretá-lo como algo ainda muito recente, como observou um dos pais de santo.19 O discurso da ecologia, no campo afro-brasileiro, se mostra contemporâneo do “discurso da tradição” e de outros discursos que têm procurado afirmar o candomblé como religião que busca legitimidade e reconhecimento na sociedade.
Por último, apresentamos um esquema que articula os elementos observados e discutidos sobre os significados da natureza para as religiões afro-brasileiras, representando a lógica interpretativa que usamos na argumentação:

ESQUEMA – SÍNTESE DA REPRESENTAÇÃO DE NATUREZA

Na esfera mais interna, temos o núcleo duro da representação de natureza, cujo centro são as "folhas", ladeadas pelo "axé" e pelos "orixás", compondo um bloco coeso; na intermediária, aprecem os elementos e significados fortes relacionados à religião (é a esfera das religiões afro-brasileiras) e na esfera exterior, temos os elementos que apesar de fazerem parte da natureza, estão mais distante, é a esfera da animalidade, sendo a humanidade sua manifestação mais complexa. Todos os elementos estão relacionados entre si, e é a "folha" o principal elemento mediador.

Notas
1 Pesquisa financiada pelo CNPq.
2 Os nomes são fictícios.
3 Discurso de boas vindas no I Seminário Educação, Cultura e Justiça Ambiental, realizado no Rio de Janeiro em 2006. In ANAIS DO I SEMINÁRIO EDUCAÇÃO, CULTURA E JUSTIÇA AMBIENTAL: meio ambiente e espaços sagrados no contexto das unidades de conservação. Rio de Janeiro, 2006, mimeo. (no prelo).

4 PRANDI, Reginaldo. Segredos guardados: orixás na alma brasileira. São Paulo: Cia das Letras, 2005, p. 117. 5 As palavras foram grafadas de acordo com o entendimento da pronúncia.
6 VERGER, 1995 apud PRANDI, Op. cit., p. 109-10 – grifos nossos.
7 Correção da palavra feita com base no livro: BARROS, José Flávio Pessoa de. O segredo das folhas: sistema de classificação de vegetais no candomblé jêje-nagô do Brasil. Rio de Janeiro: Pallas/UERJ, 1993.
8 Correção na escrita feita com base na obra: VERGER, Pierre. Ewé: o uso das plantas na sociedade ioruba. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.
9 Verger, Op. Cit., apresenta 447 „receitas‟ e efó correspondentes destinados a criar e solucionar problemas humanos nas mais variadas esferas. Todas realizadas a partir de folhas.
10 Ver Barros, Op. Cit., pg. 37 e 43.
11 Idem, p. 110.
12 Vale apontar que a soma dos significados dos verbos em questão indica um parentesco semântico com verbos que o discurso ecológico colocou em voga. A idéia central de retorno à natureza para que esta possa processar e reincorporar em si algo, ancora-se na idéia de ciclo ecossistêmico, biodegradabilidade, entre outros conceitos do movimento ecológico. Há uma intertextualidade entre as „tradições‟ afro-brasileiras e o discurso ecológico.
13 PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Cia das Letras, 2001, p. 152.
14 Op. Cit., p. 48-51.
15 PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do axé: sociologia das religiões afro-brasileiras. São Paulo: Hucitec, 1996, p. 30.
16 MAUSS, Marcel & HUBERT, Henri. Sobre o sacrifício. São Paulo: Cossac Naify, 2005, p.106.
17 PRANDI, 1996, Op. Cit., p. 30-1.
18 SANTOS, Jaime Pacheco dos. “Práticas religiosas, meio ambiente e dignidade” In Anais do I Seminário Educação, Cultura e Justiça Ambiental: meio ambiente e espaços sagrados no contexto das unidades de conservação. Rio de Janeiro, 2006, mimeo, (no prelo), p. 106.
19 Eis trechos das falas:
“O cuidado com esses locais é uma coisa recente, essa conscientização. Na verdade alguns anos atrás, eu me lembro na casa que eu participava não se tinha muito não, sabe? Se chegava, se jogava, ia-se embora e pronto. De um tempo para cá eu sinto que a coisa piorou, por quê? Porque tem uma coisa chamada plástico. Quando eu era menino o pão vinha em sacola de papel. Hoje em dia o que é que se faz? Pega um monte de sacola do Bompreço bota o ebó dentro, amarra, o povo não canta mais nem para ebó, joga em qualquer canto, quer dizer, aquilo não se decompõe junto à natureza, aquilo não vira o humus, aquilo não se mistura na terra, está retido dentro de um saco. E a gente não deve ser hipócrita e vocês sabem que a maioria das casas faz isso mesmo não é?” [...] “Então eu acho assim, até os anos 70 não se tinha muito essa consciência de resistência no culto, [de dizer] assim „vamos preservar‟” (Pai Gumercindo/Recife).

Umbanda e Neurociências: a influência dos estímulos sensoriais do ritual na inducão do transe mediúnico

Carlos Augusto Trinca Morini

PUC-SP

Mestre em Ciências da Religião 

institutoubiratan@uol.com.br

GP: Religiões afro-brasileiras e kardecismo

Como ponto de partida nesta tentativa de explicação sobre macroestruturas cerebrais que possibilitam os estados alterados de consciência, destaca-se dois autores que, partindo de premissas e linguagens bem diferentes, conseguiram sintetizar em poucas palavras o que, nos dias atuais, se convencionou chamar de “Estados Alterados de Consciência” (E.A.C.)

O primeiro, pela ordem cronológica, é William Blake (2003, p. 33), poeta e pintor inglês que, ainda no século XVIII, afirmava: “Se as portas da percepção fossem abertas, tudo apareceria ao homem tal qual é, infinito. Pois o homem fechou a si mesmo, vendo as coisas através de estreitas fissuras de sua caverna.”

Já no início do século XX, William James, médico e psiquiatra norte-americano, resume com excelência os estados alterados de consciência

A nossa consciência normal, em estado de vigília, é apenas um tipo especial de consciência, ao passo que, em toda a sua volta, separadas dela pela mais fina das telas, jazem formas potenciais de consciência totalmente diversas. Podemos passar a vida inteira sem suspeitar-lhes sequer da existência; aplique-se-lhes, porém, o estímulo necessário e, ao primeiro toque, por mais leve que seja, ei-las ali, em toda a sua completitude... (apud Wilber, 2003, p. 15)

O primeiro passo, então é definir alguns conceitos que serão utilizados neste breve estudo. 

CONSCIÊNCIA : Longe de ser considerada um produto do cérebro físico, nossa consciência pode ser vista como uma individualização da consciência universal, que se manifesta e interage com a matéria através do cérebro. Vejamos o que nos diz Stanislav Grof (1994, p. 33), um dos fundadores da psicologia transpessoal:

Hoje acredito firmemente que a consciência é mais que um subproduto dos processos neurofisiológicos e bronquímecos do cérebro humano. Vejo a consciência e a psique humana como expressões e reflexos de uma inteligência cósmica que permeia todo o universo e a existência ... estou agora convencido de que nossa consciência individual nos liga não apenas a nosso meio ambiente e a vários períodos do passado mas, também, a eventos muito além do alcance dos sentidos físicos, a outras épocas históricas, à natureza e ao cosmos.

ESTADOS ALTERADOS DE CONSCIÊNCIA : São estados não ordinários da consciência, que podem ser atingidos de várias maneiras e que nos dão acesso aos domínios da experiência transpessoal.

Segundo GROF (1994, p. 33):

Quando entramos no reino da experiência transpessoal, derrubamos as barreiras que acreditávamos completamente reais, em nosso dia-a-dia. Nesse ponto, vários eventos históricos, momentos que pertencem ao futuro e elementos que, normalmente, considera mos além do âmbito da nossa consciência, parecem-nos tão reais e autênticos como qualquer coisa que já tivéssemos experiência ... No campo transpessoal, experimentamos uma expansão ou extensão da consciência além dos limites usuais do nosso corpo e do nosso ego, tanto quanto muito além dos limites físicos de nossa vida diária.

TRANSE MEDIÚNICO: Estado alterado de consciência caracterizado por uma dissolução parcial dos limites do ego, concomitantemente a uma profunda identificação com outra consciência (extracorpórea), a qual irá se manifestar através do corpo físico do médium.

Segundo GROF (1994) :

A forma de conexão transpessoal que sentimos com outra pessoa pode chamar-se de unidade dual ... Em experiências de unidade dual temos uma sensação de completa fusão e nos tornamos uma só pessoa, ainda que mantenhamos o sentido de nossa própria identidade. ...(p. 117)

Há uma extensa categoria de experiências transpessoais que vão além do continuum tempo-espaço e da realidade que conhecemos no dia-a-dia. Aqui experienciamos o mundo do mito, das aparições, da comunicação com os mortos ... encontros com espíritos-guias, animais de poder, entidades super ou sub-humanas...(p. 174).

Nessa categoria (experiências mediúnicas) incluimos sessões espíritas ... comunicações telepáticas com parentes e amigos mortos, contatos com entidades desencarnadas e experiências no reino astral. Numa forma mais simples, pessoas vêem aparições de mortos e recebem suas mensagens ... Numa forma mais complexa dessas experiências, um médium entra em transe e o processo atinge mudanças profundas na aparência física do médium... Sua postura, gestos e expressões faciais podem parecer completamente estranhos; sua voz pode sofrer mudanças na inflexão, acentuação, tom e cadência... (p. 175)

Ainda existem céticos – materialistas que tentam reduzir estes fenômenos a “alucinações auto- induzidas”, esquizofrenia ou outros tipos de patologia mental mais ou menos grave.

Certamente existem as patologias, as neuroses, as doenças mentais e alucinações, mas há também fatores que permitem diferenciar mediunidade de doença mental.

Os dois principais critérios a serem observados são: a coerência mental do indivíduo quando em seu estado ordinários de consciência e o caráter noético e a verificabilidade das mensagens obtidas.

GROF (1994. p. 176) coloca as coisas da seguinte maneira:

Se toda comunicação com entidades desencarnadas envolvesse apenas visões e um vago e subjetivo senso de interação com as mesmas, poderíamos descartar tais experiências como artifícios da imaginação ou ilusória criação do pensamento. Porém a situação não é tão simples. Seguidamente, há informações fornecidas por “seres desencarnados’ que podem ser verificadas mais tarde.

Concluindo esta breve introdução, poderíamos definir os “estados alterados de consciência” como estados pouco comuns em que a nossa consciência acessa os domínios chamados de “ transpessoais” de existência.

O cérebro, neste sentido, seria o órgão físico capaz de “modular a consciência”, sintonizando-nos com a realidade ordinária ou com a “ realidade transpessoal”.

Finalmente, o transe mediúnico seria um entre os muitos tipos de E.A.C. onde duas consciências (uma corpórea e uma extra-corpórea) se fundem numa só, de comum acordo e com finalidades específicas.

Nas próximas páginas tentaremos identificar as estruturas cerebrais responsáveis por essa “modificação seletiva da consciência”.

MACROESTRUTURAS CEREBRAIS QUE POSSIBILITAM E ORGANIZAM OS ESTADOS 

ALTERADOS DE CONSCIÊNCIA

São várias as estruturas que, conjuntamente, tornam possível à consciência humana ter acesso aos níveis chamados “transpessoais”.

Entre as que já têm sua função bem determinadas podemos citar:

1. a)  Sistema reticular ativador
   
2. b)  Tálamo
   
3. c)  Hipotálamo
   
4. d)  Lobos pré-frontais
   
5. e)  Amígdala
   
6. f)  Corpo Pineal
   
7. g)  Lobo parieto-temporal 
   Apesar de estarmos analisando a função de cada uma destas estruturas separadamente, éfundamental deixar claro, desde o início, que todas elas atuam em conjunto, tanto entre si, quanto com o restante do cérebro.

Antes de entrarmos na função específica de cada uma das macroestruturas citadas, é importante esclarecer que estas estruturas organizam a forma de perceber o mundo à nossa volta através de dois mecanismos básicos: controle dos níveis de percepção sensorial e controle da atividade elétrica do córtex cerebral.

Guyton (1988, p. 535) é bastante direto quanto ao fato de haver um mecanismo de filtragem da percepção sensorial:

O sistema nervoso não teria nenhuma eficácia no controle das funções corporais se cada informação sensorial gerasse uma reação motora. Portanto, uma das principais funções do sistema nervoso é (processar) a informação sensorial de tal forma que se produzam respostas motoras adequadas. De fato, (mais de 99%) de toda informação sensorial são continuamente eliminados pelo encéfalo como de pouca importância. (grifo do autor)

Quanto à relação entre os padrões de ativação do córtex cerebral e os níveis de consciência, já há um consenso amplo em torno da idéia de que os estados de sono e vigília (e todas as sua nuances) são controlados por estruturas que excitam ou inibem a atividade do córtex cerebral (GUYTON, 1988 e MACHADO, 2006)

Vejamos, então, a função de algumas macroestruturas cerebrais que possibilitam ao ser humano o acesso aos estados alterados de consciência.

O SISTEMA RETICULAR ATIVADOR

O sistema reticular ativador é uma área muito antiga do sistema nervoso. Anatomicamente o S.R.A. inicia-se na parte superior da medula, ocupando a maior parte do tronco encefálico e possui ligações aferentes e eferentes com estruturas importantíssimas para o controle dos níveis de consciência, como o tálamo, o hipotálamo e o próprio córtex cerebral (MORINI, 1997, p.28)
A principal função do sistema reticular ativador, como o próprio nome sugere, é a de controlar os níveis de consciência através da maior ou menor estimulação da atividade do córtex cerebral.

Segundo Guyton (1988, p. 643):

O S.R.A. é responsável pelo controle do grau geral de atividade do sistema nervoso central, incluindo o controle da vigília e do sono e, pelo menos parcialmente, pelo controle da nossa capacidade para dirigir a atenção às zonas específicas de nossa mente consciente. [...] assim, acredita-se que o sistema reticular ativador seja o principal responsável pelo estado normal de vigília do encéfalo.

Machado (2006) concorda com a função fisiológica do S.R.A. proposta por Guyton (1998, p. 198) e vai até mais além na importância atribuída a essa estrutura; propondo como funções do S.R.A. não apenas o controle da atividade do córtex cerebral, mas também o controle eferente da sensibilidade, o que o confirma como uma estrutura diretamente envolvida com os estados alterados de consciência, uma vez que participa tanto do sistema de manutenção e controle de níveis de consciência como também da filtragem da percepção sensorial.

Para não deixar dúvidas a respeito do papel do S.R.A. na modulação dos níveis de consciência, citaremos mais uma vez Guyton (1988, 646):

Exatamente da mesma maneira que um indivíduo pode passar do estado de sono à vigília, esta pode existir em (todos os graus), desde aquele em que a pessoa não está atenta a quase nada, até um grau muito intenso de vigília, no qual a pessoa reage quase instantaneamente a qualquer sensação. Estas variações no grau de atenção geral parecem depender basicamente de alterações no sistema reticular ativador. (grifo do autor)

O TÁLAMO

O tálamo possui papel de destaque na modulação dos estados alterados de consciência na medida em que possui papel de destaque tanto na “filtragem” das informações sensoriais quanto na ativação ou inibição da atividade do córtex cerebral.

Marino Jr (2005. p. 85) afirma que: “O tálamo é a estrutura de passagem mais central entre os gânglios da base e o cérebro. Sua função é controlar o fluxo de toda informação neural e sensorial dirigida ao córtex cerebral.

Machado (2006, p. 246) vai um pouco mais além quando coloca que:

Todos os impulsos sensitivos, antes de chegar ao córtex, param em um núcleo talâmico, fazendo exceção apenas os impulsos olfatórios... Admite- se, entretanto, que o papel do tálamo não seja simplesmente de retransmitir os impulsos sensitivos ao córtex, senão de integrá-los e modificá-los. (grifo do autor)

Em outras palavras, o que estes autores estão dizendo é que, na função de selecionar o que iremos ou não iremos PERCEBER a respeito da REALIDADE que nos cerca, o tálamo parece ser a figura de maior destaque.

Guyton (1988) é ainda mais específico e abrangente a respeito do papel do tálamo na questão dos E.A.C. e aqui dividiremos as citações deste autor entre duas funções:

1. 1)  a de selecionar e filtrar o que deve ou não deve ser percebido pelo indivíduo e a de
   
2. 2)  manter níveis adequados de estimulação geral do córtex e de focalização SELETIVA da 
   atenção. 
   Senão vejamos:

Mecanismo de filtragem da percepção: “O tálamo é a principal via de entrada para quase todos os sinais nervosos sensitivos ao córtex.” (GUYTON, p. 645). E é a partir deste ponto, já bem conhecido, que o autor nos fornece outra informação muito importante: a de que o córtex também fornece ao tálamo as “ordens” para facilitar ou inibir a passagem de sinais sensoriais:

Quase toda informação sensorial que entra no cérebro. [...] faz sinapses em um ou outro dos núcleos talâmicos. Além disso, o cérebro consciente é capaz de dirigir sua atenção para segmentos diferentes do sistema sensorial. Acredita-se que essa função seja principalmente obtida através da facilitação ou inibição de áreas receptivas do córtex. (GUYTON, p. 582). Supõe-se que a estimulação pelo sistema talâmico difuso provoque principalmente a despolarização parcial de um grande quantidade de dendritos próximos à superfície do córtex, o que causaria então um aumento generalizado do grau de facilitação cortical. (GUYTON, p. 646)

Obviamente, o controle corticofugal do impulso sensitivo poderia permitir ao córtex cerebral alterar o limiar (de percepção) para diferentes sinais sensitivos.” (GUYTON, p.582, grifo do autor)

Estas informações nos levam a algumas reflexões interessantes do tipo: quando então, um vidente afirma estar vendo um campo de energia multicolorido à volta de uma pessoas (aura), enquanto que a maioria das pessoas no local não vê nada semelhante, poder-se-ia cogitar que o sistema talamocortical do vidente estaria num limiar de percepção mais abrangente a ponto de enxergar o tal campo de energia? Parece que, do ponto de vista fisiológico, tal ponto seria plausível.

O TÁLAMO COMO ATIVADOR DO CÓRTEX

Como já vimos anteriormente, os níveis de consciência do indivíduo são diretamente

relacionados aos níveis de excitação do córtex cerebral. A seguir tentaremos elucidar a participação do tálamo no processo.

Segundo Guyton (1988):

O córtex cerebral é, de fato, uma expansão das regiões mais inferiores do encéfalo, especialmente do tálamo. Existe, para cada área do córtex cerebral uma área correspondente no tálamo, com conexões entre ambas; a ativação de uma pequena parte no tálamo, ativa a porção correspondente, muito maior, no córtex cerebral. Supõe-se que, desta maneira, o tálamo pode convocar à sua vontade, as atividades corticais. (p. 538)

Em resumo, o sistema talamocortical difuso controla o grau geral de atividade do córtex. Provavelmente pode facilitar a atividade em áreas regionais do córtex, distintas do restante do mesmo. (p. 646)

PAPEL DO TÁLAMO NA INDUÇÃO DE ONDAS ALFA:

O ritmo Alfa de ondas cerebrais, medidas pelo eletroencefalógrafo, costuma estar associado

ao estado de relaxamento profundo ou meditação, estado esse que costuma estar associado a fenômenos psíquicos envolvidos com os estados alterados de consciência.

Segundo Guyton (1988, p. 648):

As ondas Alfa são ondas rítmicas cuja frequência varia entre 8 e 13 ciclos por segundo... Estas ondas são mais intensas na região occipital, mas podem também registrar-se nas regiões Parietal e Frontal (às quais nos reportaremos em seguida por seu papel nos E.A.C.).

[...] no córtex não se produzem ondas alfa se não houver conexões com o tálamo e, fora isso, o estímulo dos núcleos talâmicos difusos muitas vezes produz no sistema talamocortical ondas de frequência entre 8 e 13 por segundo, a freqüência das ondas alfa. Assim, presume-se que as ondas Alfa resultem da atividade do sistema talamocortical difuso, que ocasiona tanto a periodicidade das ondas Alfa quanto a ativação sincrônica de milhões de neurônios corticais durante cada onda. (grifo do autor)

Desta forma, começa a ficar mais claro o importante papel exercido pelo tálamo na produção dos E.A.C.

FUNÇÕES DO HIPOTÁLAMO NOS E.A.C. 

Apesar de não possuir papel principal no tocante à indução dos estados alterados de consciência (E.A.,C.) ou mesmo à filtragem da percepção, o hipotálamo se faz importante na medida em que desempenha papel de integrador funcional entre várias estruturas do sistema límbico e o sistema nervoso autônomo (S.N.A.). Desta forma, o hipotálamo organiza a resposta emocional do indivíduo aos diversos fenômenos oriundos dos E.A.C.
Segundo MORINI (1997, p. 30):

[...] o hipotálamo desempenha papel coadjuvante no processo de ativação do córtex cerebral. [...] Não obstante, demonstrou-se que o hipotálamo, além de ter como parte integrante a própria substância reticular, possui suas próprias formas de ativação relacionadas a várias áreas do cérebro.

Machado (2006. p. 234) também atribui ao hipotálamo a função de mediador do nível de atividade do córtex cerebral, reforçando a atividade do S.R.A., o qual desempenha papel principal neste processo. (P. 234)

O papel de organizador físico de respostas emocionais aos E.A.C. fica ainda mais explícito em Guyton (1988, p. 673):

Nos últimos anos tem-se visto que muitas estruturas hipotalâmicas e outras estruturas límbicas desempenham papel importante em relação à característica afetiva das aferências sensitivas. [...] comprovou-se que os principais centros de recompensa se localizam no hipotálamo e no septo...

Iremos aprofundar mais os mecanismos integrativos do hipotálamo num item deste mesmo estudo onde as inter-relações entre as macro-estruturas citadas serão demonstradas com maior profundidade.

FUNÇÕES DOS LOBOS PRÉ-FRONTAIS NOS E.A.C.

O Córtex pré-frontal parece estar relacionado com o estado meditativo (um dos muitos tipos

de E.A.C.) no qual o corpo se encontra profundamente relaxado e a mente profundamente alerta, focalizada numa única idéia, imagem ou objetivo.

Segundo Marino Jr (2005. p. 85):

Os fenômenos da concentração intensa e da atenção também são mediados pelo córtex pré-frontal, que parece mediar a prática da meditação... Registros realizados durante estados de meditação demonstram que ocorre, concomitantemente, uma ativação do giro cíngulo e do córtex pré-frontal (Herzog el al. 1990-91; NEWBERG et al, 2001 e LAZAR et al, 2000).

Desse modo o estado de concentração meditativa costuma iniciar-se após a ativação dessas duas áreas.

Guyton (1988, p. 660) concorda com Marino Jr neste ponto, quando afirma que:

Uma das características marcantes do indivíduo que tenha perdido suas áreas frontais é a facilidade com que é desviado de uma seqüência de pensamentos. Do mesmo modo, nos animais inferiores cujas áreas pré- frontais tenham sido removidas, a capacidade de concentração em testes é quase completamente perdida.

Lurya (1981, p. 163) não apenas concorda com os autores supra citados no tocante ao papel de focalizador da atenção e concentração do córtex pré-frontal, como associa essa importante região como produtora de ondas alfa. Ou seja, exatamente o padrão de ondas de um E.E.G. associado aos estados meditativos.

COMPLEXO AMÍGDALA- HIPOCAMPO

De todos os autores pesquisados até este momento, MARINO Jr (2005,) é o único a atribuir

ao complexo amígdala-hipocampo funções relacionadas aos E.A.C. :

O giro hipocampal relaciona-se intimamente com o subículo, além de estar associado à amígdala, cujas conexões aferentes são predominantemente parassimpáticas (p. 56).
[...] A estimulação da amígdala temporal à direita acarreta uma atividade do núcleo hipotalâmico ventromedial e a conseqüente ativação do sistema parassimpático (JOSEPH, 1996), resultando numa sensação subjetiva, primeiro de relaxamento e depois, de profunda quietude e descanso. (p. 77).

Ou seja, o complexo amígdala-hipocampo parece exercer uma ação auxiliar na organização neurológica dos estados meditativos.

O CORPO PINEAL

Uma das estruturas mais misteriosas e controvertidas do cérebro humano, tem sido citada há
muitos séculos como sede das capacidades psíquicas do ser humano.
Alguns cientistas mais pioneiros começam, agora, a pesquisar com rigor científico as

verdadeiras funções desta pequena estrutura. Um deles é o médico e mestre em ciências pela USP – Dr. Sérgio Felipe de Oliveira, o qual,

em tese defendida na USP, sugere que: a glândula pineal é uma verdadeira caixa de ressonância, pelo rico arranjo de cristais de Hidroxiapatita que compõe sua estrutura, envolvidos na captação magnética e transdução neuroquímica. Seria uma poderosa antena no mais perfeito aparelho de transcomunicação: o cérebro humano, deve estar aí o foco de entendimento da neuroanatomia desta instigante função psíquica que é a mediunidade. (apud RINALDI, 2000, p. 67)

Já para Marino Jr (2005, p. 152) a participação da glândula pineal nos E.A.C. teria uma explicação mais neuroquímica. Diferentes, mas não conflitantes, as duas explicações parecem bastante complementares entre si:

O aumento da serotonina, juntamente com a ativação lateral do hipotálamo, pode provocar também o aumento da melatonina produzida pela glândula pineal, diminuindo a sensibilidade à dor e dando uma sensação de tranqüilidade. Sob intensa ativação, as enzimas da Pineal podem sintetizar endogenamente um poderoso “alucinógeno”: 5-METOXIDIMETILTRIPTAMINA ou DMT. GUCHAIT em 1976 e STRASSMAN em 2001 associaram essa substância a uma variedade de estados místicos, inclusive a experiência fora-do-corpo, distorções do espaço – tempo e interações com entidades supernaturais.

Creio ser oportuno lembrar que a DMT é exatamente o princípio ativo da AYAHUASCA, substância utilizada há séculos em cultos indígenas nas Américas, para rituais de transe e possessão, curas, viagens fora do corpo a outras dimensões e contato com entidades da natureza.

LOBO PARIETO-TEMPORAL

De todas as macroestruturas cerebrais envolvidas na organização dos E.A.C., existe uma que merece destaque especial pois, segundo os estudos de vários autores, seria uma espécie de “central operacional” dos estados alterados de consciência, agindo, como já dissemos, em estreita vinculação com todas as outras estruturas mencidonadas, como tentaremos mostrar.
Marino Jr (2005, p. 37) sugere que: “Talvez a natureza tenha colocado essas estruturas cerebrais à nossa disposição para que, por meio delas, e de modo normal, possamos ter a capacidade de conhecer o divino diretamente, sem ajuda externa.”

Alguns autores falam mais sobre o lobo temporal, outros falam sobre o lobo parietal- póstero-superior (LPPS), mas ambos são regiões muito próximas no cérebro, fazendo parte da área de associação somestésica e suas funções na organização dos E.A.C. parecem ser intimamente associadas.

Em seu instigante livro Where God lives (2000), o médico Melvin Morse examina de modo profundo essas polêmicas e pouco estudadas funções do lobo temporal. Em sua opinião pessoal esse lobo seria a dádiva divina ao homem, como interface para nos comunicarmos com a divindade. [...] O filósofo e neurocientista Arthur Mandel, em seu Toward a psycobiology of transcendence: God in the brain (1980) vai ainda mais longe, afirmando que “o reino dos céus pode ser encontrado no lobo temporal direito”, que é o nosso meio biológico de nos comunicarmos com Deus e com a memória universal.” (MARINO JR., 2005, p. 37)

Um pesquisador que tem se destacado na pesquisa das funções do lobo temporal é Michael Persinger que, em seu laboratório, testou cerca de 1500 voluntários, aplicando complexos campos magnéticos em seus cérebros através de um capacete especial.

Os voluntários relataram uma “sensação de presença’ (como se percebessem uma entidade extra-corpórea na sala), sensações de vibração intensa, de rotação, estados crepusculares, de estar fora do corpo, entre outras.” (P 91) (MARINO JR, 2005)

Todas estas sensações costumam ser associadas aos E.A.C. e desta forma, os autores sugerem que o lobo temporal, especialmente o direito, possua função importante nestes casos.

Além do lobo temporal, temos outra área cerebral de grande importância na organização dos E.A.C. – o lóbulo parietal póstero-superior (L.P.P.S.).

O LPPS é estudado por sua função de integração e análise de informações somestésicas, auditivas e visuais do mais alto nível oriundas do tálamo.

O LPPS direito desempenha importante papel na localização somática geral e coordenadas espaciais. [...] o LPPS esquerdo detecta principalmente, estímulos provenientes de objetos manipulados.

Essas áreas, portanto, permitem de “per se” uma distinção entre o eu e o mundo.

[...] Assim, a pura sensação de espaço decorrente de uma cessação de estímulos recebidos pelo LPPS direito seria experimentada como uma união absoluta com o mundo ou como sensação de totalidade, de absoluta transcendência... e a cessação dos impulsos recebidos pelo LPPS esquerdo resultaria numa supressão da dicotomia entre o eu e o outro. (MARINO JR, 2005, p. 87)

Note-se que essa supressão da dicotomia entre o eu e o outro é exatamente o que ocorre nos estados de unidade dual e de transe mediúnico mencionados por GROF (1994).

Newberg e outros pesquisadores (2001) têm utilizado especialmente o SPECT para o estudo da fenomenologia cerebral durante a prática de atividades espirituais... Neste estudo, os autores encontraram um aumento importante do fluxo cerebral bilateralmente no córtex dos lobos frontais. [...] Em contrapartida detectaram um decréscimo desse fluxo nos lobos parietais superiores. (MARINO JR, 2005. p. 153)

Isto demonstra o que já havíamos smencionado desde o início: que as diversas macroestruturas envolvidas na organização dos E.A.C. agem em conjunto.

Em várias passagens, Marino Jr. nos indica outras interconexões funcionais:

1. A)  CÓRTEX PARIETO-TEMPORAL, AMÍGDALA E HIPOCAMPO: 
   O registro E.E.G. das experiências de Persinger demonstrou que seus achados envolviam os córtices temporo-parietais e suas aferências amigdalianas e o hipocampo, ambos portais para a experiência de um significado e de memórias complexas. (MARINO JR., 2005, p. 91) 
2. B)  TÁLAMO e LPPS : O núcleo látero-posterior talâmico, por sua vez, leva informações sensoriais para o lóbulo parietal póstero-superior, para a determinação da orientação espacial do corpo. (MARINO JR., p. 86)
   C) HIPOCAMPO, AMÍGDALA, LOBO PRÉ-FRONTAL E HIPOTÁLAMO: O hipocampo age modulando e moderando o despertar cortical e sua responsividade por meio de abundantes conexões com o córtex pré-frontal e outras áreas neocorticais, como a amígdala e o hipotálamo . (MARINO JR. , 2005, p. 77)

Com estes indicativos esperamos fornecer uma visão panorâmica, apesar de resumida, sobre as macroestruturas cerebrais envolvidas nos E.A.C.

Gostaríamos de concluir reiterando que, apesar de termos enfocado a função destas macro- estruturas na modulação da consciência necessárias aos E.A.C., não devemos cair no reducionismo de achar que os E.A.C. ou a própria consciência são produtos do cérebro.

O próprio Marino Jr. (2005, p. 100) coloca um argumento que os céticos teriam dificuldade em refutar: pacientes de intervenções cirúrgicas graves que, "assistem" ao procedimento cirúrgico e depois relatam fielmente o que viram e ouviram, isto sob parada cardíaca, hibernado em hipotermia e com circulação extracorpórea:

É interessante notar que a maior parte desses pacientes, embora estivessem inconcientes, anestediados ou em "morte encefálica" clínica, relata ter estado de posse clara e aguda de suas funções cognitivas e, até mesmo hiperalerta, com sua capacidademental aumentada e sentindo suas capacidades perceptiva, visual, auditiva e mental ampliadas.

Referências Bibliográficas

BLAKE, William. O matrimônio do céu e do inferno. São Paulo: Editora Madras, 2004.

GROF, Stanislav. A mente holotrópica. Rio de Janeiro: Ed. Rocco, 1994.

GUYTON, Arthur C. Tratado de fisiologia médica. Rio de Janeiro: Ed. Inter-americana, 1988. 

LURIA, A. R. Fundamentos de neuropsicologia. São Paulo: EDUSP. 1981.
MACHADO, Ângelo. Neuroanatomia funcional. São Paulo: Ed. Atheneu, 2006.

MARINO JR, Raul. A religião do cérebro. São Paulo: Ed. Gente, 2005.

MORINI, Carlos Augusto Trinca. Ativação bioenergética em meio líquido. Jundiaí: Ed. Fontoura, 1997.

RINALDI, Sonia. Espírito, o desafio da comprovação. São Paulo: Editora Elevação, 2000. 

WILBER, Ken. O espectro da consciência. São Paulo: Editora Cultrix, 2003.