O corpo no transe religioso afro-brasileiro - Teólogas da FTU publicando na ABHR!!! A "visão desde dentro"

O CORPO NO TRANSE RELIGIOSO AFRO-BRASILEIRO 
         
Érica F. C. Jorge
Sumaia Miguel Gonçalves

   “Assim, há tudo a observar, e não apenas a comparar.” 

        Marcel Mauss,1934. 

1. INTRODUÇÃO

A frase acima foi uma das várias que podemos destacar de Marcel Mauss ao realizar seu 

As técnicas do corpo encontrado hoje agrupado com outros tão importantes escritos em 

Sociologia e Antropologia (MAUSS, 2003). 

Consideramos a frase fundamental para discutirmos o trabalho em questão que foi 

pensado primeiramente para entender como os praticantes afro-brasileiros lidam com o 

corpo no momento do transe religioso. 

Atualmente a antropologia apresenta variados métodos que permitem a melhor 

compreensão do meio estudado sem que haja escalonamento e gradações entre as 

possibilidades do estudo das culturas. Entretanto,  é no fazer antropológico 

(DAMATTA, 1990) que nos deparamos com as dificuldades em olhar o outro com 

isenção de valores ou, ao menos, sem construir um modelo comparativo entre várias 

práticas religiosas. 

É por isso que destacamos a frase acima uma vez que assumimos a postura de observar 

e relatar (sem comparar) o que acontece entre as infinitas possibilidades rituais 

existentes nas religiões afro-brasileiras. 

                                                          

O trabalho procura, portanto, compreender a maneira de lidar com o corpo em um dos 

momentos, se não o principal, do ritual religioso afro-brasileiro: o transe. Para isso 

elegemos como estudo a comunidade religiosa Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino 

fundada e localizada em São Paulo há 42 anos pelo sacerdote F. Rivas Neto. 

O templo hoje pratica Umbanda Omolocô, uma Escola afro-brasileira (RIVAS NETO, 

2002) que mescla elementos da Umbanda e do Culto de Nação Africano. Nossa 

pesquisa de campo foi realizada pelo método etnográfico, que pressupõe observação 

participante e entrevistas abertas e foi realizada  nos rituais de caboclo e exu que 

ocorrem quinzenalmente no terreiro. 

2. UNIVERSO AFRO-BRASILEIRO: MAGIA E RELIGIÃO 

Algumas temáticas do universo afro-brasileiro foram longamente estudadas como, por 

exemplo, o transe (RAMOS, 1934; BASTIDE, 1958; MOTTA, 1988, BIRMAN, 1995), 

a iniciação (BARROS, 1993; SILVA, 2005), a mitologia dos Orixás (VERGER, 1997; 

PRANDI, 2002), as festas de santo (FONSECA, 1995; AMARAL, 2002) e ervas rituais 

(VERGER, 1995; BARROS, 1993, 2000). Já a relação entre aspectos mágicos e 

religiosos, fundante nesse universo, foi principalmente pontuada por Montero (1986) e 

depois retomada por Lísias Negrão (1996), Antônio Flávio Pierucci (2001) e Arthur 

Cesar Isaia (2011).  

Marcel Mauss ofereceu muito substrato para o estudo da relação entre magia e religião 

que foi abordada pelos pesquisadores acima, desde a publicação de  Esboço de uma 

teoria geral sobre a magia (1903). Seu escrito é, de certa forma, amparado pela teoria 

positivista comteana, a sociologia da religião de Weber e Durkheim, estudos sobre a 

mente primitiva com Lévy Bruhl e a antropologia inglesa de Evans-Pritchard, apenas 

para citar algumas referências. 

Ainda que tenha procurado superar algumas antinomias, Marcel Mauss (1903/2003) se 

preocupou em delimitar o campo religioso e mágico,  embora em muitos casos tenha 

dificuldade ou demonstra a impossibilidade de fazê-lo apontando a complexidade desta 

relação. De qualquer forma, explicita as categorias da magia com base em seus agentes, 

atos (rituais) e suas representações (ideias e crenças): 

A magia compreende agentes, atos e representações:  chamamos mágico o indivíduo 
que efetua atos mágicos, mesmo quando não é um profissional; chamamos representações 
mágicas as ideias e crenças que correspondem aos atos mágicos; quanto aos atos, em relação 
aos quais definimos os outros elementos da magia, chamamo-los ritos mágicos. (MAUSS, 2003, 
p.55) 

Em verdade o primeiro que problematizou a relação entre magia e religião foi Sir James 

Frazer e o fez segundo o espírito científico de sua época, valorizando a primazia da 

razão sobre qualquer outra forma de compreensão e de significado da realidade humana. 

Assim, para Frazer a magia era “um sistema espúrio  de leis naturais assim como um 

guia errôneo de conduta, é uma ciência falsa e uma  arte abortiva”

A mentalidade científica frazeriana escalonava magia, religião e ciência, ficando claro 

que a primeira era a mais grotesca e relativa a um pensamento arcaico, mal elaborado. 

Já a religião era uma etapa mais “evoluída”, apresentando processos de sistematização, 

hierarquia e instituições organizacionais bem definidas. Entretanto, era com o pé 

fincado na ciência que o homem chegaria, para Frazer, a interpretações e explicações 

 verdadeiras e bem fundadas sobre a realidade. A ciência apresentava-se como um 

discurso legítimo e superior. 

O defeito da magia estava em sua concepção errônea  da natureza e de suas leis 

particulares. Frazer sistematizou dois princípios:  a magia imitativa e a magia 

contaminante. A primeira baseia-se na lei que o semelhante produz o semelhante, o 

segundo que as coisas que uma vez estiveram em contato continuam a atuar a distância. 

Daremos exemplos retirados das próprias religiões afro-brasileiras, foco de nosso 

trabalho. As oferendas magísticas visam propiciar bons auspícios. Quando um sacerdote 

oferta, por exemplo, um akassá, ele intenta preservar sua integridade espiritual e física 

assim como dos “seus”. Um assentamento de Ogum, por exemplo, se constitui por 

trazer a força guerreira e ativa deste Orixá para aqueles que o estão cultuando. É o 

semelhante produzindo o semelhante. 

Já a magia contaminante ou por contiguidade pode ser exemplificada quando um 

sacerdote oferta a um adepto um objeto particular, um colar, anel, talismã, a fim de que, 

aquele material mesmo a distância, possa veicular suas vibrações. O adepto não viveria 

com o sacerdote, mas com suas vibrações já que estas estão retidas no objeto. 

Frazer define religião como a conciliação dos poderes transcendentes ao universo 

humano (FRAZER, 1996). Assim, a religião teria dois aspectos fundamentais, um 

teórico e um prático: a crença nos poderes superiores ao homem e a necessidade prática 

de manifestação dos mesmos pelos rituais, fossem estes sacrificiais ou de recitação de 

orações. Frazer afirmava que a religião diferia da magia e da ciência, pois estas estavam 

pautadas em leis rígidas, processos invariáveis, que não poderiam ser alterados por uma 

súplica, ameaça ou intimidação, enquanto a religião pretendia alterar o curso das coisas 

suplicando às divindades. De todo modo, mais uma diferença aparece aqui. Enquanto a 

magia preocupa-se em coagir, a religião procura suplicar. Na magia a força está nos 

magos, indivíduos com notáveis poderes para atuar nos elementos da natureza visando 

um fim prático. Na religião a centralidade está nas divindades, com poderes 

sobrenaturais e que regem toda a coletividade. O sacerdote é apenas o intermediário 

entre os mundos. O mago faz. O sacerdote pede. 

Após Frazer, é possível posicionarmos Émile Durkheim no que tange ao estudo da 

relação magia e religião. O sociólogo aponta que a magia também possui seus ritos e 

crenças como a religião, porém mais rudimentares  (grifo nosso), pois que visa fins 

técnicos e utilitários. (DURKHEIM, 1996). Segundo o autor, “o mágico tem uma 

clientela, não uma igreja, e seus clientes podem perfeitamente não manter entre si 

nenhum relacionamento”. (ibidem, 1996:29). Uma grande marca da magia seria então, 

para Durkheim, o clientelismo.  

Já a religião ele define como “um sistema solidário de crenças e de práticas relativas a 

coisas sagradas, isto é, separadas, proibidas, crenças e práticas que reúnem numa mesma 

comunidade moral, chamada igreja, todos aqueles que a eles aderem”.  (ibidem, 

1996:32). A religião estaria vinculada à suposição bipartida do mundo, aliás, Durkheim 

coloca esta como uma das características do fenômeno religioso, sendo o sacerdote o 

responsável por intermediar o mundo sagrado com o profano. Já o mago atuaria com a 
manipulação de elementos e forças da natureza visando fins práticos, objetivos, 

materiais.  

A razão de evocarmos esta tradição antropológica e sociológica para a presente análise 

reside no fato de que estamos lidando com o universo afro-brasileiro, o qual se constitui 

justamente pelo imbricamento entre as relações mágicas e religiosas. Em nossa pesquisa 

de campo, ao observarmos os rituais e ficou claro que há tanto atos mágicos quanto 
religiosos. A liderança exerce também papel de mago e de sacerdote. Ora pratica com 

suas forças próprias uma movimentação magística ora invoca e evoca seres 

sobrenaturais, Orixás, caboclos, pretos-velhos, encantados, exus entre outros. É 

importante pontuarmos que este trabalho faz parte de um contexto maior, de uma 

proposta de mapeamento mais amplo da realidade afro-brasileira na capital paulista. De 

qualquer forma, os resultados obtidos até o momento nos sugerem pistas importantes 

para a compreensão do que ocorre neste campo. 

3. O TRANSE E O CORPO NO UNIVERSO AFRO-BRASILEIRO: A 

PESQUISA NA CASA DE FUNDAMENTOS ORDEM INICIÁTICA DO

CRUZEIRO DIVINO. 

O transe é um elemento fundante para as cosmovisões afro-brasileiras. Se por um lado é 

um ato religioso por excelência, por outro não deixa de ser um ato mágico, como nos 

sugere Arturo Castiglioni ao enumerar as qualidades de um mago: 

A qualidade essencial e principal do mago, em todas as suas funções e em todas 

as suas práticas, é, sem dúvida, a de saber provocar em si mesmo e nos demais, 

esse estado de ânimo especial que é necessário para a magia. (...) O estado de 

encantamento se pode provocar por uma série de meios, muitos dos quais 

conhecemos e que todavia são usados para produzir estados análogos, sonhos, 

hipnose, sonambulismo ou alucinação ou nos estados mais simples de redução 

crítica ou de diminuição da consciência. (CASTIGLIONI, 1987, 69).

O transe é, portanto, uma prática ritual complexa.  Atrai seres sobrenaturais, mas é 

fundamental que a pessoa tenha qualidades suficientes para possibilitar o estado 

alterado de consciência. Aliás, “nem todos os seres humanos são veículos de espíritos” 

(RIVAS NETO, 1994, p.109) e, portanto, há uma vasta lista de competências que são 

necessárias para a manifestação de uma divindade no corpo de um ser humano. 

O transe pode ser facilitado pelos sacerdotes e magos, por seus cânticos, encantamentos 

ou mesmo por bebidas rituais, como é o caso da bebida jurema, álcool e tabaco 

(FERRETTI, 1985; CASCUDO, 1962; ASSUNÇÃO, 2010). Nos rituais que participamos 
as bebidas não foram utilizadas para propiciar o transe, ainda que as  entidades as utilizem para outros fins. 

Os transes que assistimos foram mediúnicos e não de possessão dos Orixás. 

Presenciamos incorporações de caboclos e exus. O templo-raiz conforme é chamdo 

possui atualmente 256 filhos de santo, sendo que destes 137 incorporam e apenas 39 

incorporam e atendem mediunicamente a assistência que frequenta o terreiro. Há outro 

templos vinculados ao templo raiz que são denominados agrupamentos. Em trabalhos 

futuros poderemos nos ater ao detalhamento numérico destes. 

A modalidade que presenciamos na pesquisa de campo é concebida como mecânica de 

incorporação semi-consciente ou irradiação intuitiva. Nela, a entidade atua em três 

partes da constituição etéreo-física do médium: a função psíquica, a função sensorial e a 

função motora.  

O sacerdote do templo pesquisado recebe uma entidade ligada ao Orixá Oxalá 

denominada Caboclo Urubatão da Guia, que em alguns terreiros é vinculado ao Orixá 

Oxossi. Encontramos uma descrição da incorporação desta entidade: 

A ligação fluídica magnética dessa entidade com o médium começa pelo alto da 

cabeça, em sua região posterior, fazendo descer uma sensação de friagem pelo 

pescoço até os ombros. Esta se propaga muito rápido pelo tórax, acelerando 

suavemente a respiração e a frequência cardíaca (...) e do tórax desce ao 

abdome, na região do plexo solar, onde se liga em todo sistema visceral do 

médium, dando uma leve rotação harmônica de todo o  corpo, levantando-lhe 

ligeiramente a cabeça, controlando o psiquismo, o sensorial e a motricidade do 

aparelho mediúnico. (RIVAS NETO, 1994, p. 192) 

Ao lermos esta descrição imediatamente nos reportamos a Mauss que analisou as 

técnicas do corpo em diversas sociedades. Aliás, seu ensaio foi o ponto de partida para a 

presente análise. Afinal, seria possível que até as técnicas de transe fossem ensinadas 

culturalmente, fossem aprendidas? Uma vez que elas partem da relação do humano com 

o sobrenatural, com uma realidade diferente da sócio-cultural, como poderíamos 

entender as técnicas do corpo no momento do transe  afro-brasileiro? Na realidade o 

próprio Mauss sugere que há técnicas do corpo que influenciam os aspectos místicos. 

“Esse estudo sociopsicobiológico da mística deve ser feito. Penso que há necessariamente 
meios biológicos de entrar em “comunicação com o Deus.” (MAUSS, 2003, p.422). 

Nosso trabalho não tem a pretensão de fazer o levantamento das possibilidades 

biológico-corporais para facilitar o transe. Antes disso, intentamos questionar se isto era 

viável pela lente de quem praticas as religiões afro-brasileiras. Elegemos o método 

etnográfico, com observação participante e pesquisas abertas, justamente para que as 

representações contidas nas falas dos entrevistados fossem consideradas sob uma 

perspectiva êmica (HARRIS, 1968; GEERTZ, 1983), ressaltando o segmento social ao 

qual o sujeito pertence. A ideia foi, portanto, não falar de e pelos adeptos da religião, 

mas falar com eles. 

Neste caminho, encontramos brilhante ajuda da sacerdotisa da casa pesquisada. 

Perguntamos a ela como os adeptos aprendiam as danças e a lidar com o corpo:  

As danças são adquiridas pelo processo vivencial, por meio dos ritos. Não existe uma 

sistematização do ensino dessas danças. É necessário participar da comunidade para 

que você assimile essa linguagem simbólica. 

Nesta resposta, a prática do ensino das danças estão em conformidade com que afirmou 

Mauss sobre a natureza social do “habitus”. Os hábitos são adquiridos segundo a 

sociedade e a educação cultural. Neste caso, as danças afro-brasileiras até podem ser 

ensinadas pelos pais e mães espirituais mas são melhor apreendidas pelo processo 

vivencial, pelos anos de transmissão da tradição pela oralidade. Ao abordar a questão da 

mimese na infância quando a criança imita os atos bem sucedidos dos adultos nos quais 

confia e que possuem autoridade sobre ela, Mauss afirma que “o indivíduo assimila a 

série dos movimentos de que é composto o ato executado diante dele ou com ele pelos 

outros” (MAUSS, 2003, p. 404). Exatamente o que encontramos nos rituais afrobrasileiros 
e bem informado pela sacerdotisa da casa. Os atos não são reproduzidos mecanicamente, 
mas são observados, apropriados e vivenciados. 

Durante a entrevista aberta também perguntamos como o corpo era visto nas religiões 

afro-brasileiras e como ela sentia seu corpo no momento do transe: 

O corpo nas religiões afro-brasileiras não tem a concepção de ser algo negativo. O 

corpo é uma expressão da espiritualidade, capaz de  ser um veículo dessa 

espiritualidade. Por isso que dentro das religiões  afro-brasileiras há música, canto, 

dança, transe, possessão. São vistos como expressão da espiritualidade. É a conexão 

entre o corpo do homem e o mundo dos Orixás. É interessante querermos criar 
um processo de hierarquização. Isto já está implícito que seja ou material ou espiritual. 
Não temos uma ideia de que esta relação, entre o corpo do homem e a divindade, seja 
de planos de existência, ou seja, não preciso anular meu corpo para ter uma expressão do Orixá. 
É como se fossem duas realidades que se encontram e que nossa consciência mundana, cotidiana, 
pelos excessos de vida social, não permitem esses encontros. Mas eles são sempre presentes. 

Logo que a sacerdotisa nos deu essa resposta percebemos a diferença entre a 

cosmovisão afro-brasileira e a de outros segmentos. O corpo é sacralizado, ele permite o 

encontro do mundano com o sagrado, ele possibilita o encontro entre as duas realidades. 

Então ela foi questionada se sentia seu corpo no momento do transe e se seria possível 

ensinar alguém tecnicamente a entrar em transe.  

Você tem durante o transe uma redução do seu estado de consciência pleno, então você 

não tem um controle absoluto do seu corpo. É importante frisar que há diferença entre 

a incorporação e o transe em si, são coisas distintas. Mas é impossível ensinar algum 

filho de santo a entrar em transe, a ter uma incorporação porque o transe possibilita o 

encontro de dois planos de existência e a liberação do inconsciente individual e 

coletivo, o que torna impossível você ter controle, cada pessoa tem uma expressão 

particular e cada Orixá ou entidade vai se manifestar também segundo as 

particularidades das pessoas. Aprender a dançar é uma coisa, aprender o transe é 

impossível. 

Nesta frase a sacerdotisa respondeu ao problema que nos propusemos estudar. O que 

nos inquietava era entender se existia a possibilidade de ensino, de métodos para entrar 

em transe, pois se assim fosse, qual a importância do mundo sobrenatural? Se tudo fosse 

aprendido socialmente, inclusive o transe, significaria que nas religiões afro-brasileiras 

qualquer um poderia se candidatar a médium, a sacerdote. Mas a resposta foi enfática. 

No transe não estamos no domínio das técnicas. Trata-se de competências, de 

qualidades pessoais para revelar a disposição psíquica, o inconsciente individual e 

coletivo e, acima de tudo, de permitir que uma entidade de outro plano se manifeste.  

Mauss chamava de técnica um ato tradicional e eficaz. “Não há técnica nem transmissão 

se não houver tradição. Eis em quê o homem se distingue antes de tudo dos animais: 

pela transmissão de suas técnicas e muito provavelmente por sua transmissão oral.” 
(MAUSS, 2003, p.407). As danças dos Orixás são técnicas corporais, são assimiladas 

pela tradição de cada escola afro-brasileira e pelo anos de contato com o sacerdote 

responsável por aquela comunidade religiosa. 

Já o transe, ainda que seja fundante no universo afro-brasileiro, não pode ser ensinado 

tecnicamente. E, quando perguntada se no momento do transe haveria maior 

importância dos aspectos espirituais, sociais ou psíquicos, a sacerdotisa respondeu: 

Impossível dissociar isto. As religiões afro-brasileiras não tem o cunho individual da 

espiritualidade. Ninguém se realiza individualmente, assim como elas não tem uma 

divisão estanque dos planos de existência. Dentro desses planos todos estão ligados a 

esta teia. Nossa mente é muito dividida e vê tudo segmentado. A realidade é uma só em 

planos diferentes. No transe as três realidades se fundem. Isso é maravilhoso e único.

Esta última fala também foi bastante indicativa de  como o transe é visto atualmente 

pelos próprios adeptos afro-brasileiros. Se antes, diversos praticantes consideravam que 

a possessão requeria tratamento e por isso procuravam um terreiro de umbanda e 

candomblé, atualmente o mesmo é visto como salutar, já que proporciona um bem estar 

em diversos âmbitos.  

Hoje, o transe não é mais associado à doença. Nina Rodrigues, o primeiro a abordar a 

relação entre o contato cultural e religioso das várias matrizes africanas encontradas no 

Brasil (RODRIGUES, 2008), analisava o transe da perspectiva patológica. Aliás, 

patologia, fetichismo, animismo, histeria, sonambulismo são alguns dos termos 

utilizados pelo iniciador dos estudos sobre o negro no Brasil, e denotam claramente “de 

onde” ele falava. Rodrigues seguia a perspectiva “médico-científica” e naquele 

momento atrelou o transe afro-brasileiro ao desvio, à anormalidade, sendo todas as 

práticas associadas a uma forma primitiva de construir sua cosmovisão religiosa.  

Graças ao desenvolvimento de novas posturas antropológicas e da valorização da 

cultura afro-brasileira no país (danças, culinária, rituais) os próprios adeptos passaram a 

afirmar suas crenças e a compreender melhor as suas práticas. Não é por acaso que o 

Ministério da Educação e Cultura credenciou e autorizou em 2003 o funcionamento do 

bacharelado em teologia com ênfase nas religiões afro-brasileiras, instituição que, 

dentre outras cadeiras, ministra disciplinas sobre o transe, sincretismos e tradição oral 

afro-brasileira. Isto corresponde ao processo sócio-cultural do país, de legitimação de 
elementos da cultura africana pela classe média intelectualizada carioca e paulista 

(PRANDI, 2001). 

4. CONSIDERAÇÕES FINAIS 

Nosso trabalho pretendeu levantar discussões sobre a relevância do corpo no momento 

do transe afro-brasileiro e se era viável que as técnicas de transe fossem ensinadas aos 

filhos de santo. Ainda que tenhamos feito, do ponto de vista metodológico, um estudo 

de caso em um templo afro-brasileiro, consideramos que as posições apresentadas tanto 

nas observações quanto nas entrevistas apontam para um caminho importante de ser 

colocado. 

As religiões afro-brasileiras são de tradição oral, assim, todo o conhecimento 

transmitido é de pai espiritual para filho espiritual, no decorrer das vivências e contato 

constante com a vida de santo e de sua comunidade.  Ainda assim nos questionamos 

sobre a possibilidade das técnicas de transe serem  apreendidas uma vez que um 

elemento primordial entra no contexto: a relação com o transcendente.  

O templo estudado nos trouxe como contribuição o caminho de que o transe não é 

ensinado, diferentemente das danças e toques sagrados. O corpo no momento do transe 

é um veículo para manifestação do transcendente e este irá guiar o indivíduo, a entidade 

espiritual é quem ensina e “domina” seu “cavalo de santo” ou médium. 

Assim, ainda que existam técnicas específicas em outros setores religiosos que 

propiciem o contato com uma divindade (como a técnica da respiração hinduísta, por 

exemplo), este não é o caso na comunidade estudada. Deu-se relevância para os 

aspectos espirituais e para a centralidade da entidade em nortear o médium e sua 

atuação mediúnica. 

Pretendemos continuar com essa pesquisa em outros templos, mas esperamos que os 

resultados e as reflexões apresentadas até o momento possam contribuir para a análise 

do campo religioso afro-brasileiro. 

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