O corpo no transe religioso afro-brasileiro - Teólogas da FTU publicando na ABHR!!! A "visão desde dentro"

O CORPO NO TRANSE RELIGIOSO AFRO-BRASILEIRO 
         
Érica F. C. Jorge
Sumaia Miguel Gonçalves

   “Assim, há tudo a observar, e não apenas a comparar.” 

        Marcel Mauss,1934. 

1. INTRODUÇÃO

A frase acima foi uma das várias que podemos destacar de Marcel Mauss ao realizar seu 

As técnicas do corpo encontrado hoje agrupado com outros tão importantes escritos em 

Sociologia e Antropologia (MAUSS, 2003). 

Consideramos a frase fundamental para discutirmos o trabalho em questão que foi 

pensado primeiramente para entender como os praticantes afro-brasileiros lidam com o 

corpo no momento do transe religioso. 

Atualmente a antropologia apresenta variados métodos que permitem a melhor 

compreensão do meio estudado sem que haja escalonamento e gradações entre as 

possibilidades do estudo das culturas. Entretanto,  é no fazer antropológico 

(DAMATTA, 1990) que nos deparamos com as dificuldades em olhar o outro com 

isenção de valores ou, ao menos, sem construir um modelo comparativo entre várias 

práticas religiosas. 

É por isso que destacamos a frase acima uma vez que assumimos a postura de observar 

e relatar (sem comparar) o que acontece entre as infinitas possibilidades rituais 

existentes nas religiões afro-brasileiras. 

                                                          

O trabalho procura, portanto, compreender a maneira de lidar com o corpo em um dos 

momentos, se não o principal, do ritual religioso afro-brasileiro: o transe. Para isso 

elegemos como estudo a comunidade religiosa Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino 

fundada e localizada em São Paulo há 42 anos pelo sacerdote F. Rivas Neto. 

O templo hoje pratica Umbanda Omolocô, uma Escola afro-brasileira (RIVAS NETO, 

2002) que mescla elementos da Umbanda e do Culto de Nação Africano. Nossa 

pesquisa de campo foi realizada pelo método etnográfico, que pressupõe observação 

participante e entrevistas abertas e foi realizada  nos rituais de caboclo e exu que 

ocorrem quinzenalmente no terreiro. 

2. UNIVERSO AFRO-BRASILEIRO: MAGIA E RELIGIÃO 

Algumas temáticas do universo afro-brasileiro foram longamente estudadas como, por 

exemplo, o transe (RAMOS, 1934; BASTIDE, 1958; MOTTA, 1988, BIRMAN, 1995), 

a iniciação (BARROS, 1993; SILVA, 2005), a mitologia dos Orixás (VERGER, 1997; 

PRANDI, 2002), as festas de santo (FONSECA, 1995; AMARAL, 2002) e ervas rituais 

(VERGER, 1995; BARROS, 1993, 2000). Já a relação entre aspectos mágicos e 

religiosos, fundante nesse universo, foi principalmente pontuada por Montero (1986) e 

depois retomada por Lísias Negrão (1996), Antônio Flávio Pierucci (2001) e Arthur 

Cesar Isaia (2011).  

Marcel Mauss ofereceu muito substrato para o estudo da relação entre magia e religião 

que foi abordada pelos pesquisadores acima, desde a publicação de  Esboço de uma 

teoria geral sobre a magia (1903). Seu escrito é, de certa forma, amparado pela teoria 

positivista comteana, a sociologia da religião de Weber e Durkheim, estudos sobre a 

mente primitiva com Lévy Bruhl e a antropologia inglesa de Evans-Pritchard, apenas 

para citar algumas referências. 

Ainda que tenha procurado superar algumas antinomias, Marcel Mauss (1903/2003) se 

preocupou em delimitar o campo religioso e mágico,  embora em muitos casos tenha 

dificuldade ou demonstra a impossibilidade de fazê-lo apontando a complexidade desta 

relação. De qualquer forma, explicita as categorias da magia com base em seus agentes, 

atos (rituais) e suas representações (ideias e crenças): 

A magia compreende agentes, atos e representações:  chamamos mágico o indivíduo 
que efetua atos mágicos, mesmo quando não é um profissional; chamamos representações 
mágicas as ideias e crenças que correspondem aos atos mágicos; quanto aos atos, em relação 
aos quais definimos os outros elementos da magia, chamamo-los ritos mágicos. (MAUSS, 2003, 
p.55) 

Em verdade o primeiro que problematizou a relação entre magia e religião foi Sir James 

Frazer e o fez segundo o espírito científico de sua época, valorizando a primazia da 

razão sobre qualquer outra forma de compreensão e de significado da realidade humana. 

Assim, para Frazer a magia era “um sistema espúrio  de leis naturais assim como um 

guia errôneo de conduta, é uma ciência falsa e uma  arte abortiva”

A mentalidade científica frazeriana escalonava magia, religião e ciência, ficando claro 

que a primeira era a mais grotesca e relativa a um pensamento arcaico, mal elaborado. 

Já a religião era uma etapa mais “evoluída”, apresentando processos de sistematização, 

hierarquia e instituições organizacionais bem definidas. Entretanto, era com o pé 

fincado na ciência que o homem chegaria, para Frazer, a interpretações e explicações 

 verdadeiras e bem fundadas sobre a realidade. A ciência apresentava-se como um 

discurso legítimo e superior. 

O defeito da magia estava em sua concepção errônea  da natureza e de suas leis 

particulares. Frazer sistematizou dois princípios:  a magia imitativa e a magia 

contaminante. A primeira baseia-se na lei que o semelhante produz o semelhante, o 

segundo que as coisas que uma vez estiveram em contato continuam a atuar a distância. 

Daremos exemplos retirados das próprias religiões afro-brasileiras, foco de nosso 

trabalho. As oferendas magísticas visam propiciar bons auspícios. Quando um sacerdote 

oferta, por exemplo, um akassá, ele intenta preservar sua integridade espiritual e física 

assim como dos “seus”. Um assentamento de Ogum, por exemplo, se constitui por 

trazer a força guerreira e ativa deste Orixá para aqueles que o estão cultuando. É o 

semelhante produzindo o semelhante. 

Já a magia contaminante ou por contiguidade pode ser exemplificada quando um 

sacerdote oferta a um adepto um objeto particular, um colar, anel, talismã, a fim de que, 

aquele material mesmo a distância, possa veicular suas vibrações. O adepto não viveria 

com o sacerdote, mas com suas vibrações já que estas estão retidas no objeto. 

Frazer define religião como a conciliação dos poderes transcendentes ao universo 

humano (FRAZER, 1996). Assim, a religião teria dois aspectos fundamentais, um 

teórico e um prático: a crença nos poderes superiores ao homem e a necessidade prática 

de manifestação dos mesmos pelos rituais, fossem estes sacrificiais ou de recitação de 

orações. Frazer afirmava que a religião diferia da magia e da ciência, pois estas estavam 

pautadas em leis rígidas, processos invariáveis, que não poderiam ser alterados por uma 

súplica, ameaça ou intimidação, enquanto a religião pretendia alterar o curso das coisas 

suplicando às divindades. De todo modo, mais uma diferença aparece aqui. Enquanto a 

magia preocupa-se em coagir, a religião procura suplicar. Na magia a força está nos 

magos, indivíduos com notáveis poderes para atuar nos elementos da natureza visando 

um fim prático. Na religião a centralidade está nas divindades, com poderes 

sobrenaturais e que regem toda a coletividade. O sacerdote é apenas o intermediário 

entre os mundos. O mago faz. O sacerdote pede. 

Após Frazer, é possível posicionarmos Émile Durkheim no que tange ao estudo da 

relação magia e religião. O sociólogo aponta que a magia também possui seus ritos e 

crenças como a religião, porém mais rudimentares  (grifo nosso), pois que visa fins 

técnicos e utilitários. (DURKHEIM, 1996). Segundo o autor, “o mágico tem uma 

clientela, não uma igreja, e seus clientes podem perfeitamente não manter entre si 

nenhum relacionamento”. (ibidem, 1996:29). Uma grande marca da magia seria então, 

para Durkheim, o clientelismo.  

Já a religião ele define como “um sistema solidário de crenças e de práticas relativas a 

coisas sagradas, isto é, separadas, proibidas, crenças e práticas que reúnem numa mesma 

comunidade moral, chamada igreja, todos aqueles que a eles aderem”.  (ibidem, 

1996:32). A religião estaria vinculada à suposição bipartida do mundo, aliás, Durkheim 

coloca esta como uma das características do fenômeno religioso, sendo o sacerdote o 

responsável por intermediar o mundo sagrado com o profano. Já o mago atuaria com a 
manipulação de elementos e forças da natureza visando fins práticos, objetivos, 

materiais.  

A razão de evocarmos esta tradição antropológica e sociológica para a presente análise 

reside no fato de que estamos lidando com o universo afro-brasileiro, o qual se constitui 

justamente pelo imbricamento entre as relações mágicas e religiosas. Em nossa pesquisa 

de campo, ao observarmos os rituais e ficou claro que há tanto atos mágicos quanto 
religiosos. A liderança exerce também papel de mago e de sacerdote. Ora pratica com 

suas forças próprias uma movimentação magística ora invoca e evoca seres 

sobrenaturais, Orixás, caboclos, pretos-velhos, encantados, exus entre outros. É 

importante pontuarmos que este trabalho faz parte de um contexto maior, de uma 

proposta de mapeamento mais amplo da realidade afro-brasileira na capital paulista. De 

qualquer forma, os resultados obtidos até o momento nos sugerem pistas importantes 

para a compreensão do que ocorre neste campo. 

3. O TRANSE E O CORPO NO UNIVERSO AFRO-BRASILEIRO: A 

PESQUISA NA CASA DE FUNDAMENTOS ORDEM INICIÁTICA DO

CRUZEIRO DIVINO. 

O transe é um elemento fundante para as cosmovisões afro-brasileiras. Se por um lado é 

um ato religioso por excelência, por outro não deixa de ser um ato mágico, como nos 

sugere Arturo Castiglioni ao enumerar as qualidades de um mago: 

A qualidade essencial e principal do mago, em todas as suas funções e em todas 

as suas práticas, é, sem dúvida, a de saber provocar em si mesmo e nos demais, 

esse estado de ânimo especial que é necessário para a magia. (...) O estado de 

encantamento se pode provocar por uma série de meios, muitos dos quais 

conhecemos e que todavia são usados para produzir estados análogos, sonhos, 

hipnose, sonambulismo ou alucinação ou nos estados mais simples de redução 

crítica ou de diminuição da consciência. (CASTIGLIONI, 1987, 69).

O transe é, portanto, uma prática ritual complexa.  Atrai seres sobrenaturais, mas é 

fundamental que a pessoa tenha qualidades suficientes para possibilitar o estado 

alterado de consciência. Aliás, “nem todos os seres humanos são veículos de espíritos” 

(RIVAS NETO, 1994, p.109) e, portanto, há uma vasta lista de competências que são 

necessárias para a manifestação de uma divindade no corpo de um ser humano. 

O transe pode ser facilitado pelos sacerdotes e magos, por seus cânticos, encantamentos 

ou mesmo por bebidas rituais, como é o caso da bebida jurema, álcool e tabaco 

(FERRETTI, 1985; CASCUDO, 1962; ASSUNÇÃO, 2010). Nos rituais que participamos 
as bebidas não foram utilizadas para propiciar o transe, ainda que as  entidades as utilizem para outros fins. 

Os transes que assistimos foram mediúnicos e não de possessão dos Orixás. 

Presenciamos incorporações de caboclos e exus. O templo-raiz conforme é chamdo 

possui atualmente 256 filhos de santo, sendo que destes 137 incorporam e apenas 39 

incorporam e atendem mediunicamente a assistência que frequenta o terreiro. Há outro 

templos vinculados ao templo raiz que são denominados agrupamentos. Em trabalhos 

futuros poderemos nos ater ao detalhamento numérico destes. 

A modalidade que presenciamos na pesquisa de campo é concebida como mecânica de 

incorporação semi-consciente ou irradiação intuitiva. Nela, a entidade atua em três 

partes da constituição etéreo-física do médium: a função psíquica, a função sensorial e a 

função motora.  

O sacerdote do templo pesquisado recebe uma entidade ligada ao Orixá Oxalá 

denominada Caboclo Urubatão da Guia, que em alguns terreiros é vinculado ao Orixá 

Oxossi. Encontramos uma descrição da incorporação desta entidade: 

A ligação fluídica magnética dessa entidade com o médium começa pelo alto da 

cabeça, em sua região posterior, fazendo descer uma sensação de friagem pelo 

pescoço até os ombros. Esta se propaga muito rápido pelo tórax, acelerando 

suavemente a respiração e a frequência cardíaca (...) e do tórax desce ao 

abdome, na região do plexo solar, onde se liga em todo sistema visceral do 

médium, dando uma leve rotação harmônica de todo o  corpo, levantando-lhe 

ligeiramente a cabeça, controlando o psiquismo, o sensorial e a motricidade do 

aparelho mediúnico. (RIVAS NETO, 1994, p. 192) 

Ao lermos esta descrição imediatamente nos reportamos a Mauss que analisou as 

técnicas do corpo em diversas sociedades. Aliás, seu ensaio foi o ponto de partida para a 

presente análise. Afinal, seria possível que até as técnicas de transe fossem ensinadas 

culturalmente, fossem aprendidas? Uma vez que elas partem da relação do humano com 

o sobrenatural, com uma realidade diferente da sócio-cultural, como poderíamos 

entender as técnicas do corpo no momento do transe  afro-brasileiro? Na realidade o 

próprio Mauss sugere que há técnicas do corpo que influenciam os aspectos místicos. 

“Esse estudo sociopsicobiológico da mística deve ser feito. Penso que há necessariamente 
meios biológicos de entrar em “comunicação com o Deus.” (MAUSS, 2003, p.422). 

Nosso trabalho não tem a pretensão de fazer o levantamento das possibilidades 

biológico-corporais para facilitar o transe. Antes disso, intentamos questionar se isto era 

viável pela lente de quem praticas as religiões afro-brasileiras. Elegemos o método 

etnográfico, com observação participante e pesquisas abertas, justamente para que as 

representações contidas nas falas dos entrevistados fossem consideradas sob uma 

perspectiva êmica (HARRIS, 1968; GEERTZ, 1983), ressaltando o segmento social ao 

qual o sujeito pertence. A ideia foi, portanto, não falar de e pelos adeptos da religião, 

mas falar com eles. 

Neste caminho, encontramos brilhante ajuda da sacerdotisa da casa pesquisada. 

Perguntamos a ela como os adeptos aprendiam as danças e a lidar com o corpo:  

As danças são adquiridas pelo processo vivencial, por meio dos ritos. Não existe uma 

sistematização do ensino dessas danças. É necessário participar da comunidade para 

que você assimile essa linguagem simbólica. 

Nesta resposta, a prática do ensino das danças estão em conformidade com que afirmou 

Mauss sobre a natureza social do “habitus”. Os hábitos são adquiridos segundo a 

sociedade e a educação cultural. Neste caso, as danças afro-brasileiras até podem ser 

ensinadas pelos pais e mães espirituais mas são melhor apreendidas pelo processo 

vivencial, pelos anos de transmissão da tradição pela oralidade. Ao abordar a questão da 

mimese na infância quando a criança imita os atos bem sucedidos dos adultos nos quais 

confia e que possuem autoridade sobre ela, Mauss afirma que “o indivíduo assimila a 

série dos movimentos de que é composto o ato executado diante dele ou com ele pelos 

outros” (MAUSS, 2003, p. 404). Exatamente o que encontramos nos rituais afrobrasileiros 
e bem informado pela sacerdotisa da casa. Os atos não são reproduzidos mecanicamente, 
mas são observados, apropriados e vivenciados. 

Durante a entrevista aberta também perguntamos como o corpo era visto nas religiões 

afro-brasileiras e como ela sentia seu corpo no momento do transe: 

O corpo nas religiões afro-brasileiras não tem a concepção de ser algo negativo. O 

corpo é uma expressão da espiritualidade, capaz de  ser um veículo dessa 

espiritualidade. Por isso que dentro das religiões  afro-brasileiras há música, canto, 

dança, transe, possessão. São vistos como expressão da espiritualidade. É a conexão 

entre o corpo do homem e o mundo dos Orixás. É interessante querermos criar 
um processo de hierarquização. Isto já está implícito que seja ou material ou espiritual. 
Não temos uma ideia de que esta relação, entre o corpo do homem e a divindade, seja 
de planos de existência, ou seja, não preciso anular meu corpo para ter uma expressão do Orixá. 
É como se fossem duas realidades que se encontram e que nossa consciência mundana, cotidiana, 
pelos excessos de vida social, não permitem esses encontros. Mas eles são sempre presentes. 

Logo que a sacerdotisa nos deu essa resposta percebemos a diferença entre a 

cosmovisão afro-brasileira e a de outros segmentos. O corpo é sacralizado, ele permite o 

encontro do mundano com o sagrado, ele possibilita o encontro entre as duas realidades. 

Então ela foi questionada se sentia seu corpo no momento do transe e se seria possível 

ensinar alguém tecnicamente a entrar em transe.  

Você tem durante o transe uma redução do seu estado de consciência pleno, então você 

não tem um controle absoluto do seu corpo. É importante frisar que há diferença entre 

a incorporação e o transe em si, são coisas distintas. Mas é impossível ensinar algum 

filho de santo a entrar em transe, a ter uma incorporação porque o transe possibilita o 

encontro de dois planos de existência e a liberação do inconsciente individual e 

coletivo, o que torna impossível você ter controle, cada pessoa tem uma expressão 

particular e cada Orixá ou entidade vai se manifestar também segundo as 

particularidades das pessoas. Aprender a dançar é uma coisa, aprender o transe é 

impossível. 

Nesta frase a sacerdotisa respondeu ao problema que nos propusemos estudar. O que 

nos inquietava era entender se existia a possibilidade de ensino, de métodos para entrar 

em transe, pois se assim fosse, qual a importância do mundo sobrenatural? Se tudo fosse 

aprendido socialmente, inclusive o transe, significaria que nas religiões afro-brasileiras 

qualquer um poderia se candidatar a médium, a sacerdote. Mas a resposta foi enfática. 

No transe não estamos no domínio das técnicas. Trata-se de competências, de 

qualidades pessoais para revelar a disposição psíquica, o inconsciente individual e 

coletivo e, acima de tudo, de permitir que uma entidade de outro plano se manifeste.  

Mauss chamava de técnica um ato tradicional e eficaz. “Não há técnica nem transmissão 

se não houver tradição. Eis em quê o homem se distingue antes de tudo dos animais: 

pela transmissão de suas técnicas e muito provavelmente por sua transmissão oral.” 
(MAUSS, 2003, p.407). As danças dos Orixás são técnicas corporais, são assimiladas 

pela tradição de cada escola afro-brasileira e pelo anos de contato com o sacerdote 

responsável por aquela comunidade religiosa. 

Já o transe, ainda que seja fundante no universo afro-brasileiro, não pode ser ensinado 

tecnicamente. E, quando perguntada se no momento do transe haveria maior 

importância dos aspectos espirituais, sociais ou psíquicos, a sacerdotisa respondeu: 

Impossível dissociar isto. As religiões afro-brasileiras não tem o cunho individual da 

espiritualidade. Ninguém se realiza individualmente, assim como elas não tem uma 

divisão estanque dos planos de existência. Dentro desses planos todos estão ligados a 

esta teia. Nossa mente é muito dividida e vê tudo segmentado. A realidade é uma só em 

planos diferentes. No transe as três realidades se fundem. Isso é maravilhoso e único.

Esta última fala também foi bastante indicativa de  como o transe é visto atualmente 

pelos próprios adeptos afro-brasileiros. Se antes, diversos praticantes consideravam que 

a possessão requeria tratamento e por isso procuravam um terreiro de umbanda e 

candomblé, atualmente o mesmo é visto como salutar, já que proporciona um bem estar 

em diversos âmbitos.  

Hoje, o transe não é mais associado à doença. Nina Rodrigues, o primeiro a abordar a 

relação entre o contato cultural e religioso das várias matrizes africanas encontradas no 

Brasil (RODRIGUES, 2008), analisava o transe da perspectiva patológica. Aliás, 

patologia, fetichismo, animismo, histeria, sonambulismo são alguns dos termos 

utilizados pelo iniciador dos estudos sobre o negro no Brasil, e denotam claramente “de 

onde” ele falava. Rodrigues seguia a perspectiva “médico-científica” e naquele 

momento atrelou o transe afro-brasileiro ao desvio, à anormalidade, sendo todas as 

práticas associadas a uma forma primitiva de construir sua cosmovisão religiosa.  

Graças ao desenvolvimento de novas posturas antropológicas e da valorização da 

cultura afro-brasileira no país (danças, culinária, rituais) os próprios adeptos passaram a 

afirmar suas crenças e a compreender melhor as suas práticas. Não é por acaso que o 

Ministério da Educação e Cultura credenciou e autorizou em 2003 o funcionamento do 

bacharelado em teologia com ênfase nas religiões afro-brasileiras, instituição que, 

dentre outras cadeiras, ministra disciplinas sobre o transe, sincretismos e tradição oral 

afro-brasileira. Isto corresponde ao processo sócio-cultural do país, de legitimação de 
elementos da cultura africana pela classe média intelectualizada carioca e paulista 

(PRANDI, 2001). 

4. CONSIDERAÇÕES FINAIS 

Nosso trabalho pretendeu levantar discussões sobre a relevância do corpo no momento 

do transe afro-brasileiro e se era viável que as técnicas de transe fossem ensinadas aos 

filhos de santo. Ainda que tenhamos feito, do ponto de vista metodológico, um estudo 

de caso em um templo afro-brasileiro, consideramos que as posições apresentadas tanto 

nas observações quanto nas entrevistas apontam para um caminho importante de ser 

colocado. 

As religiões afro-brasileiras são de tradição oral, assim, todo o conhecimento 

transmitido é de pai espiritual para filho espiritual, no decorrer das vivências e contato 

constante com a vida de santo e de sua comunidade.  Ainda assim nos questionamos 

sobre a possibilidade das técnicas de transe serem  apreendidas uma vez que um 

elemento primordial entra no contexto: a relação com o transcendente.  

O templo estudado nos trouxe como contribuição o caminho de que o transe não é 

ensinado, diferentemente das danças e toques sagrados. O corpo no momento do transe 

é um veículo para manifestação do transcendente e este irá guiar o indivíduo, a entidade 

espiritual é quem ensina e “domina” seu “cavalo de santo” ou médium. 

Assim, ainda que existam técnicas específicas em outros setores religiosos que 

propiciem o contato com uma divindade (como a técnica da respiração hinduísta, por 

exemplo), este não é o caso na comunidade estudada. Deu-se relevância para os 

aspectos espirituais e para a centralidade da entidade em nortear o médium e sua 

atuação mediúnica. 

Pretendemos continuar com essa pesquisa em outros templos, mas esperamos que os 

resultados e as reflexões apresentadas até o momento possam contribuir para a análise 

do campo religioso afro-brasileiro. 

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http://www.abhr.org.br/plura/ojs/index.php/anais/article/viewFile/607/511

A Dádiva em Si - Marcel Mauss

Marcel Fournier

Metade da década de 1930. Marcel Mauss tem sessenta anos. No plano profissional é o "sucesso": acaba de ser nomeado professor do Collège de France depois de uma luta acirrada que o opôs ao clã dos católicos e a todos aqueles que não queriam ver a sociologia (durkheimiana) entrar na fortaleza. Mauss é também directeur d'études na Ecole Pratique des Hautes Etudes, Seção de Ciências Religiosas, e secretário do Instituto de Etnologia de Paris, fundado por ele em 1926. Aquele que nunca quis ser um modelo faz "escola" diante de alunos fascinados e desconcertados: "Ele sabe tudo", dizem eles. Nunca ele ensinou tanto: mais de nove horas de aula por semana. Seu brilho é internacional: convite para apresentar a Oxford Lecture, correspondência com antropólogos e sociólogos do mundo inteiro, principalmente ingleses e americanos, etc. É "a glória", como reconhece Paul Fauconnet quando Mauss é convidado para ir a Copenhague em 1938.

Em meados da década de 1930 dá-se a vitória - por longo tempo esperada - dos socialistas, o Front Populaire. Mauss conhece Léon Blum desde a década de 1900. Fiéis a Jaurès, Mauss e Blum militaram no Partido Socialista; no imediato pós-guerra opuseramse à criação do PCF e lutaram para conservar a herança de Jaurès no interior da SFIO. Mauss foi jornalista e administrador do Humanité,colaborou no La Vie Socialiste e participa ativamente, com Blum, da aventura do Populaire. A chegada de Léon Blum ao poder vem de alguma maneira coroar trinta anos de luta.

Tanto no plano profissional como no político, a década de 1930 pode parecer, para Mauss, uma espécie de apogeu. E no entanto... Fissuras aparecem, numerosas: um encargo pedagógico e administrativo muito pesado, problemas de saúde - seus e sobretudo de sua mulher-,dissensões no interior da SFIO e, como pano de fundo, a ascensão do fascismo. No seio de seu partido Mauss está entre os minoritários, com Renaudel e Déat, mas não pretende afastar-se nem filiar-se ao novo Partido Socialista da França em 1935. Já bem menos ativo, o "velho militante" encontra-se imobilizado, paralisado. Por outro lado, as obras que Mauss empreende - a que trata da Prece, mas também as que versam sobre o Bolchevismo e a Nação - ficam inacabadas. Seus trabalhos estão dispersos: "É provisório", queixa-se ele. Mesmo o relançamento do Année Sociologique fracassou e o futuro da nova fórmula dos Annales Sociologiques parece muito duvidoso. O herdeiro Mauss - ele é sobrinho de Durkheim - não consegue fazer frutificar sua herança. Finalmente, no plano pessoal, Mauss defronta-se com numerosos problemas: casa-se tardiamente em 1934 e pouco tempo depois do casamento sua mulher tem de ser hospitalizada devido a um acidente com gás. Mauss, também doente, transforma-se em enfermeiro. Em suma, de um lado a glória; de outro as dificuldades, para não dizer os fracassos.

No momento estou concluindo a redação da primeira biografia intelectual daquele que aparece como o pai da etnologia francesa. Esse trabalho me permitiu descobrir um grande número de textos pouco conhecidos (artigos de jornais e revistas) ou inéditos (conferências, manuscrito sobre A Nação) e também tomar conhecimento da correspondência pessoal (inclusive mais de quatrocentas cartas de Durkheim)(1). Gostaria hoje de 1) traçar um retrato tão completo quanto possível de Mauss - o erudito e o militante - e 2) isolar um dos "fios condutores" de sua vida intelectual e política. Esse fio, como indica o título de minha conferência, é a Dádiva, a dádiva de si.

1. Marcel Mauss, o erudito e o militante

Marcel Mauss é espontaneamente identificado a Emile Durkheim, de quem é sobrinho, discípulo e alter ego. "A sombra de Durkheim", dizem aqueles que querem qualificar uma atividade intelectual realizada em estreita colaboração: compilação das tabelas para o Suicídio, atividade na revista Année Sociologique, fundada em 1896, redação do ensaio sobre "Algumas formas de classificação primitiva". Desse excesso de trabalho em colaboração, Mauss afirma: "Colaborei em tudo o que (Durkheim) fez, como ele colaborou comigo e mesmo reescreveu páginas inteiras de meus escritos."

Certamente colaboração, mas também dependência. O tio forma seu sobrinho; exerce também sobre ele uma vigilância estreita, muitas vezes enervante, e não somente sobre o seu trabalho mas também sobre sua vida privada. É, aliás, "a partir das indicações de Durkheim" que Mauss se orienta, depois de sua agrégation* de filosofia em 1895, para a sociologia religiosa, e que realiza estudos sobre história das religiões na Ecole Pratique de Hautes Etudes.

O destino social do tio e do sobrinho é semelhante: estudos de filosofia, agrégation, carreira no ensino e na pesquisa. Itinerário típico de jovens judeus provincianos que "subirão" para Paris: "O judeu procura", escreve Durkheim em O Suicídio (1897), "se instruir, não para substituir seus preconceitos coletivos por noções refletidas, mas simplesmente para estar melhor armado na luta. É para ele um meio de compensar a situação desvantajosa que lhe reserva a opinião pública e, algumas vezes, a lei."(2)

Os dois nasceram em Epinal, na região dos Vosges, Durkheim em 1858 e Mauss em 1872. Os dois recebem uma sólida educação judaica. Durkheim tem como outro prenome Moïse e Mauss, Israël. Pesada herança. Ambos se distanciam em relação à religião - alimentação não casher, casamento laico da filha de Durkheim - mas continuam muito ligados à sua comunidade e participam das festas familiares. Mauss segue então os passos de Durkheim, assiste também às aulas de seu tio na Universidade de Bordeaux. Outro ponto em comum: Mauss perde o pai no mesmo ano em que Durkheim perde o seu. 1896, é preciso lembrar, é o ano da criação da Année Sociologique; 1895 e 1896 são também, segundo Bernard Lacroix(3), os anos do verdadeiro início da sociologia (durkheimiana) das religiões: "(...) Em 1895 tive a noção clara do papel capital desempenhado pela religião na vida social. Foi nesse ano que, pela primeira vez, encontrei o modo de abordar sociologicamente o estudo da religião. Isso foi para mim a revelação"(4). No mesmo ano, depois de ter passado na agrégation (3e), Mauss se orienta para o estudo das religiões dos povos ditos não civilizados.

Portanto, mesmo destino social. Mas, em um e em outro caso, uma maneira diferente de realiza-lo. Em mais de um plano Mauss se distingue de fato de seu tio:

a) Antes de tudo, no plano da personalidade e do modo de vida. Durkheim é um homem de aparência severa, que impõe respeito: fisionomia pálida, fronte alta e desnuda, barba curta e bigode cerrado, nariz forte de rabino, olhos profundos (5). Sua vida é ascética, inteiramente voltada para o trabalho intelectual: labor imenso, grande ansiedade em relação ao sucesso de suas aulas. Com a idade de 29 anos ele se casa - um "belo casamento"(6) - com Louise Dreufus, mulher de boa família que lhe é inteiramente devotada e que lhe dá dois filhos, uma menina, Marie, e um menino, André.

Mauss é o oposto de seu tio: celibatário até os 62 anos, ou seja, a idade em que, segundo sua mãe, correse o risco de realizar um "casamento insensato", vida de boêmio, pouco entusiasmo pelo trabalho, perdulário. Tudo isso desespera o tio, que o recrimina por "perder tempo com bagatelas" e procura por todos os meios "sacudir essa bela despreocupação que se tornará rapidamente apatia ou indolência"(7). 0 efeito conjugado do "idealismo exigente de fazer bem feito" e da "necessidade de levar uma existência docemente embalada" conduz o sobrinho à "impotência". "0 mal não tem remédio", conclui Durkheim; "tratamos com um incurável. Para mitigar os efeitos do mal, não posso fazer mais do que faço - a saber, chamá-lo sem cessar a seu dever e fazer uma parte do seu trabalho"(8).

Mesma queixa por parte da mãe, que lhe escreve todas as semanas. Mme. Mauss é uma "mulher forte", de idéias firmes, dirá Durkheim; ela administra energicamente a empresa familiar - um ateliê de bordado a domicílio - e segue atentamente a carreira escolar e profissional do filho. Três grandes temas estão presentes na correspondência entre mãe e filho: o casamento, a tese (sobre a Prece) e o dinheiro. "Eu sofro", escreve ela, "ao ver esse pobre dinheiro fugir tão depressa quando é preciso tanto sacrifício para ganhá-lo"(9).

b) Em seguida, no plano da carreira profissional. Os itinerários profissionais do tio e do sobrinho são, como eu dizia, semelhantes: agrégation, temporada de estudos no estrangeiro, ensino. Mas é suficiente uma análise rápida para perceber as diferenças: Mauss obteve sua agrégation mas não foi aluno da Ecole Normal Supérieure; Mauss leciona, mas não defendeu a tese de doutorado e como agregénão trilha o caminho clássico (liceu, universidade). Mauss está em uma instituição um tanto marginal, menos prestigiosa que as faculdades universitárias: trata-se da Ecole Pratique des Hautes Etudes, uma escola de erudição que acentua a pesquisa e que para Mauss se torna rapidamente, segundo a expressão de sua mãe, uma ratoeira. (O que é um bom trocadilho quando se sabe que Maus quer dizer camundongo em alemão). Mauss logo procura escapar, apresentando em 1909 sua candidatura a uma cadeira de história das religiões no Collège de France. Derrotado por Alfred Loisy, o abade excomungado em razão de seus escritos heréticos e de sua insubmissão à Igreja, Mauss deve "ter paciência" durante quase trinta anos para entrar na "fortaleza".

À posição que Mauss ocupa no campo universitário, e que o coloca do lado da pesquisa e não do ensino, associa-se todo um conjunto de atributos (salários inferiores) e de disposições intelectuais: fórmula do seminário (pequeno grupo)/curso magistral (grande grupo); trabalhos de erudição/trabalhos "dogmáticos" ou de síntese. Essa oposição se encontra no seio mesmo da Année Sociologique: de um lado Hubert, Mauss e Simiand; de outro, Bouglé e Fauconnet. Se há uma coisa em Durkheim que enerva seu sobrinho é o tempo que este perde com suas aulas: a relação que Mauss mantém com seu trabalho intelectual traduz bem o ethos do pesquisador:

"Não estou interessado", confia ele a E. E. Eubank, "em desenvolver teorias sistemáticas (...) Trabalho simplesmente com os meus materiais e se, ali ou acolá, aparece uma generalização válida, eu a estabeleço e passo a qualquer outra coisa. Minha preocupação principal não é elaborar um grande esquema teórico geral que cubra todo o campo - tarefa impossível -, mas somente mostrar algumas das dimensões do campo do qual apenas tocamos as margens. Conhecemos alguma coisa - é tudo. Tendo trabalhado assim, minhas teorias são dispersas e não sistemáticas e não há em parte alguma alguém que possa procurar resumi-Ias (...) Há tantas coisas a fazer que me parecem mais importantes que repisar o que já foi visto! Depois de ter terminado completamente um trabalho eu o esqueço, coloco-o de lado e vou em direção a qualquer outra coisa"(10).

Que seus próprios trabalhos sejam "muito dispersos" e freqüentemente, como no caso das prestações totais (e do "Ensaio sobre a dádiva"), "fragmentários", o próprio Mauss reconhece; aliás, ele não acha muito importante publicá-los. Essa relativa indiferença coma publicação é também uma característica do sistema universitário francês, onde encontramos vários pesquisadores que publicam pouco ou nada. O que faz a força desse sistema é, pensa Mauss, ter universitários que "amam o trabalho científico e fazem pesquisa por ela mesma (...), que pensam e sabem."

c) Finalmente, no plano do compromisso político, Mauss é um erudito, mas que, na tradição de Lucien Herr, não se desinteressa do que se passa em torno dele: é também um militante. Desde seus estudos universitários, ele está diretamente envolvido na ação política, do lado dos dreyfusards e dos socialistas: é membro do Grupo dos Estudantes Coletivistas, do Partido Operário Francês e, em seguida, do Partido Operário Socialista Revolucionário; colabora nas revistas Le Devenir Social e Le Mouvement Socialiste e participa com Lucien Herr, Charles Andler e outros camaradas da implantação da Société Nouvelle de Librairie de l'Edition e da formação de militantes no âmbito das universidades populares. Uma vez professor, Mauss prossegue suas atividades no seio do Partido Socialista e do movimento cooperativo e publica numerosos artigos no jornal L'Humanité, de cujo conselho de administração é membro.

Tudo isso para grande desespero de seu tio, que mesmo sendo amigo de Jaurès, se manteve longe da ação política partidária. A recriminação que faz a seu sobrinho é a seguinte: "(...) Você tem uma falta total de modéstia. Você não recua diante de nenhuma tarefa; você se crê adequado para todas, mesmo para aquelas para as quais é perfeitamente inadequado"(11). Mauss faz parte dessa geração de jovens intelectuais que se encontrarão no Grupo da Unidade Socialista e mais tarde no Grupo de Estudos Socialistas (1908): François Simiand, Robert Hertz, Maurice Halbwachs, etc. Esses jovens intelectuais entendem colocar a sociologia, aquela de Durkheim, a serviço do socialismo: seu objetivo é fornecer uma documentação mais precisa, encontrar soluções mais concretas e práticas para os problemas imediatos e elaborar uma doutrina melhor adaptada à realidade(12).

Entretanto, em Mauss, ciência e política não se confundem. O que não o impede de extrair trabalhos eruditos das leis gerais e algumas conclusões de ordem moral. Pensemos na conclusão a que ele chega no final de seu "Ensaio sobre as variações sazonais das sociedades esquimós" (1906): a vida social passa por fases sucessivas de intensidade e declínio, repouso e atividade, dispersão e concentração, vida individual e vida coletiva.

A seus alunos Marcel Mauss dá o conselho de "não fugir, apesar de todos os riscos, dos objetos de estudo a respeito dos quais os partidos se opõem e as paixões se inflamam"(13). "O público", precisa ele, "não permite que nos ocupemos exclusivamente do que é fácil, divertido, curioso, bizarro, passado sem perigo, porque se trata de sociedades mortas ou longínquas das nossas. Ele quer estudos concludentes quanto ao presente"(14).

Seja voltados para a história das religiões, para a etnologia dos povos ditos não-civilizados ou para a sociologia geral, os trabalhos de Mauss se inscrevem, mais ou menos explicitamente, nos grandes debates que dividem a sociedade francesa: a religião, a unidade nacional, o socialismo (e o bolchevismo), etc. Seus trabalhos contêm freqüentemente uma dimensão claramente "moral" ou política.

2. Do Sacrifício à Dádiva

O primeiro grande trabalho de Mauss é o "Ensaio sobre a natureza e a função do sacrifício", que ele publicou ein 1899 em colaboração com Henri Hubert, seu amigo e seu "gêmeo de trabalho". Baseada no estudo minucioso e bem documentado de duas religiões, o hinduísmo e o judaísmo, essa "brilhante análise" permite extrair o esquema geral - a gramática, dirá Evans-Pritchard - do ritual de sacrifício: um prelúdio, a entrada; um drama, a destruição da vítima; uma conclusão, a saída(15). Analisando assim "um caso claro do funcionamento da idéia de sagrado"(16), essa idéia básica que é "o fenômeno central entre os fenômenos religiosos", Hubert e Mauss demonstram que "as coisas sagradas são coisas sociais". "Em nossa opinião", reafirmarão, "é concebido como sagrado tudo o que, para o grupo e seus membros, qualifica a sociedade"(17).

Falar de sacrifício é também falar de dádiva: o sacrifício, por exemplo o sacrifício totêmico, é uma dádiva interessada que fazemos para ganhar os favores dos deuses ou desviar a sua cólera? A resposta de Hubert e Mauss é a seguinte:

"(...) Em todo sacrifício há um ato de abnegação, pois quem se sacrifica se priva e se dá. Essa abnegação lhe é mesmo freqüentemente imposta como um dever. (...) Mas essa abnegação e essa submissão não deixam de ter um lado egoísta.Se o que sacrifica dá algufna coisa de si, ele pião se dá; ele se reserva prudentemente. É que se ele dá, é em parte para receber. 0 sacrifício se apresenta, então, sob um duplo aspecto. E um ato útil e urna obrigação. 0 desinteresse se mescla ao interesse. Por isso ele foi freqüentemente concebido sob a forma de um contrato"(18).

E no fim da conclusão os autores acrescentam:

"De resto, pudemos ver, ao longo do estudo, quantas crenças e práticas sociais que não são propriamente religiosas se encontram em relação com o sacrifício. Tratamos sucessivamente da questão do contrato, da redenção, do castigo, da dádiva, da abnegação, das idéias relativas à alma e à imortalidade que são ainda a base da moral comum. Isso comprova a importância da noção de sacrifício para a sociologia" (19).

Castigo, dádiva, contrato, etc... Esses são os temas centrais da obra de Mauss. Do "Ensaio sobre o sacrifício" retivemos sobretudo sua dimensão polêmica. "A imaginação cristã edificou sobre plantas antigas", escrevem Hubert e Mauss. 0 simples fato de aproximar assim os rituais de sacrifício e a cerimônia do sacrifício cristão ou comunhão constitui um escândalo para as "boas almas mal informadas". Os autores querem, é verdade, "banir a teologia" da ciência das religiões.

Mas esquecemos uma outra dimensão, mais propriamente política. O "Ensaio" comporta uma conclusão que na origem deveria, como indica Mauss em uma carta a Durkheim, ser mais geral. E nessa "conclusão sociológica e moral (relação entre indivíduo e sociedade)", Mauss queria abordar um outro tema, o do "sacrifício pela pátria". Naquele fim de século, no contexto político da Terceira República, a questão do "sacrifício cívico" - e mais amplamente de uma moral laica - é central: o indivíduo deve se anular frente à nação ou à pátria? A questão é ainda mais importante quando pensamos que ela voltou a colocar-se, em outros termos, no momento do Caso Dreyfus: é preciso sacrificar um inocente para salvar a nação ou o exército? Hubert e Mauss não dão uma resposta explícita a essas questões, limitando-se a defender um equilíbrio entre o individualismo e o altruísmo: deve-se dar de si (give of himself) sem se dar (give up himself). Nós somos, poderíamos acrescentar, cidadãos e não santos !(20)

O tema do sacrifício, e também da dádiva de si, é ademais onipresente na vida do jovem Mauss. Durkheim, antes de todos, está lá para lembrar a ele seus deveres: em relação à sua mãe e sua família, em relação à Année Sociologique, etc. Os longos anos de estudo são em si mesmos, como sublinha um de seus professores, Silvain Lévi, "anos de sacrifício". Enfim, seu engajamento político fez-se, desde o início, sob o signo do altruísmo: suas convicções políticas se traduzem em "deveres socialistas". "Todas as minhas economias vão passar para o Partido", confia ele a Henri Hubert em 1898. 0 socialismo para Mauss é antes de mais nada um "espírito" (socialista), quer dizer, uma "nova maneira de se conduzirem relação aos fatos", um "novo sistema de valores", um "novo sistema moral de castigos e recompensas". Eln seu primeiro texto político, publicado em 1899, no Mouvement Socialiste, Mauss escreve: "A ação socialista é essencialmente uma ação consciente voltada para o interesse da coletividade"(21). Os dois campos de ação que Mauss privilegia são o sindicalismo e a cooperação: ações que não somente "melhoram a sorte do indivíduo" como também "solicitam de cada um a subordinação e o sacrifício e o fazem sentir a coletividade". Para o movimento socialista e cooperativo, Mauss não hesita em dar seu tempo e seu dinheiro: por exemplo, criação, em 1900, da Cooperativa Socialista La Boulangerie, para a qual fornece no ano seguinte uma caução de 20 mil francos (soma que nunca irá rever).

Sociologia e política, A Dádiva

Dentre todos os escritos de Mauss, o "Ensaio sobre a dádiva" é sem dúvida o mais conhecido, o mais "famoso": é a sua "obra central", afirma Maurice Leenhardt em 1950 e, por que não, sua "obra prima", como declara Stephen Lukes vinte anos mais tarde. O "Ensaio" foi publicado em 1925, no primeiro tomo da segunda série da Année Sociologique que Mauss conseguiu "relançar" com a colaboração de uma equipe de "trabalhadores desinteressados" composta por Célestin Bouglé, Henri Hubert, Paul Fauconnet e François Simiand.

No mesmo tomo Mauss publica um longo texto "In memoriam. Obra inédita de Durkheim e seus colaboradores": "Estamos reduzidos a uns poucos, escreve Mauss. (...) Tratemos de fazer alguma coisa que honre a Inetnória de todos eles, algo que não seja muito indigno do que inaugurou nosso Mestre"(22). Mauss retoma então a "tocha". Com a idade de 53 anos, é então diretor da cadeira de "Religiões dos povos não civilizados" na Ecole Pratique des Hautes Etudes; participa também com seus amigos Lucien Lévi-Bruhl e Paul Rivet da implantação do novo Instituto de Etnologia de Paris, que abrirá suas portas no início de 1926.

O "Ensaio sobre a dádiva" é tão importante e central na obra de Mauss que constitui 1) um ponto de encontro entre suas preocupações científicas e políticas e 2) um prolongamento-renovação da teoria durkheimiana da coesão social, da relação indivíduo-sociedade. A publicação desse ensaio aconteceu, é preciso lembrar, no contexto dos anos do pós-Primeira Guerra - questões de ordem e de paz, etc. - e em um momento em que Mauss prossegue a redação de seu ensaio sobre A Nação.

Em primeiro lugar, o contexto intelectual. No imediato pós-guerra, uma tragédia vitima Durkheim, seu filho André e vários colaboradores da Année Sociologique (Robert Hertz, Antoine Bianconi, Jean Reynier, R. Gelly). Mauss vê cair sobre si o peso enorme da publicação de uma obra considerável e inédita. O herdeiro tem "o dever para com a memória de Durkheim" de prosseguir sua obra. Mesma obrigação em relação a Hubert, que morre em 1927.

O "Ensaio sobre a dádiva" faz parte de uma série de pesquisas que Mauss encetou pouco antes da guerra sobre as formas arcaicas de contrato e, em particular, sobre o podatch. Há uma referência ao ensaio na resenha escrita por Mauss para o Année Sociologique (1913) sobre o livro The Melanesians of British New Guinea, de autoria de seu amigo inglês C. G. Seligman. No imediato pós-guerra, Mauss consagra a esse tema várias palestras para os membros do Instituto de Antropologia: "A extensão do potlatch na Melanésia", "A obrigação de dar presentes". O texto que ele apresenta no Les Mélangesdedicado a Charles Andler tem por título "Gift-gift": em diversas línguas germânicas, o presente é também um veneno. Diante disso, nada de surpreendente no fato de que todo presente provoque naquele que recebe ao mesmo tempo agrado e desagrado. Enfim, nos cursos que ministra na Ecole Pratique em 1923-24, Mauss discute os trabalhos de Malinowski e, estudando a instituição do potlatch, apresenta os primeiros resultados de sua pesquisa sobre as noções de dádiva, de compensação e de penhor. Um outro interesse de Mauss - e que era partilhado por Robert Hertz - é o estudo dos fatos de sugestão coletiva, do que alguns chamam então "desrazão coletiva", por exemplo a crença na eficácia das palavras, como podemos ver na sua palestra para os membros da Sociedade de Psicologia em 1926 sobre o "Efeito físico no indivíduo da idéia de morte sugerida pela coletividade".

O "Ensaio sobre a dádiva" se inscreve, portanto, em um verdadeiro programa de pesquisa ao qual estão associados alunos e colaboradores: Marius Barbeau, Maurice Cohen, Georges Davy, Robert Hertz, Paul Huvelin, Henri Lévi-Bruhl, René Maunier, etc. O incidente da tese de doutorado de Georges Davy, La foi jurée, atesta a importância do trunfo que representa o estudo do potlatch. Membro da banca, Mauss se desculpa no último momento: sofreu uma queimadura no pé. Mas, como confia a Hubert, não está contrariado por "se eximir da tese", pois tem objeções graves, que prefere manifestar em privado: análise superficial, confusões freqüentes, informação insuficiente. A disputa se agrava quando Marcel Granet, que substituiu Mauss na banca, publica no Journal de Psychologie Normale et Pathologique uma crítica severa da tese de Davy. Uma das recriminações feitas a Davy é não ter reconhecido o que devia à sociologia e a Mauss em particular.

De sua parte, Mauss não pensa recriminar seu antigo aluno por ter "queimado seu campo" utilizando sua documentação sobre o potlatch; ao contrário, aceita publicar a tese de Davy na coleção dos Trabalhos da Année Sociologique e logo que publica o "Ensaio sobre a dádiva", sublinha a contribuição de Davy. É verdade que Mauss deve então procurar "acalmar os espíritos" se quiser manter a unidade no seio do grupo de colaboradores da nova série da Afuiée Sociologique. Mas é também um traço de seu caráter: ele não entra nas lutas pela prioridade. De seu ponto de vista, o trabalho científico é sempre um trabalho de equipe.

O contexto político. Durante a guerra, Mauss se alistou como voluntário e foi designado intérprete junto às unidades combatentes inglesas e australianas. Ali permanece, "sacrifica-se", podemos dizer, durante mais de três anos. Com o fim da guerra, é o difícil retorno às atividades profissionais - grave doença em 1920-21; é também a retomada das atividades políticas em um contexto difícil (dissidência de Tours e criação do PCF, numerosas divisões internas). O engajamento político de Mauss é mais intenso que nunca: publicação de artigos sobre o movimento cooperativo e criação da Revue des Etudes Coopératives, membro do conselho de administração do Populaire, dirigido por Léon Blum, onde publica uma longa série de artigos sobre as "Mudanças", colaboração no hebdomadário La Vie Socialiste, redação de suas "Observações sobre a violência", etc...

Mauss, o "velho militante", tenta realizar a junção entre preocupações intelectuais e seus compromissos políticos, como vemos em seus dois projetos de obra: a primeira sobre o bolchevismo e a segunda sobre a nação. São trabalhos onde "se mesclam e exaltam o ardor do erudito e o do homem político"(23).

O "Ensaio sobre a dádiva" é manifestamente a obra de um sábio: sólida erudição em etnologia, domínio de várias línguas, estudo comparativo minucioso. Mas, como veremos, o "ardor do homem político" não está totalmente ausente.

O que diz Mauss nesse Ensaio? Ele analisa a dádiva, a reciprocidade e a troca nas "sociedades arcaicas", principalmente na Melanésia e no noroeste americano; estabelece também uma comparação com "alguns traços dos direitos indo-europeus" (direito romano, hindu clássico e germânico). Sua atenção se volta para um conjunto de prestações aparentemente livres e gratuitas, mas que são, como ele demonstra, obrigatórias e interessadas: os presentes.

Procurando encontrar uma explicação, Mauss se refere à noção de hau, do espírito da coisa. Ele também utilizou em seus trabalhos sobre a magia uma outra noção indígena, a de mana. Haveria uma força das coisas que obriga a dar presentes, pois "apresentar alguma coisa a alguém é apresentar alguma coisa de si".

O "Ensaio" de Mauss é bem recebido no momento de sua publicação: uma "dissertação muito importante", um "artigo admirável" (Malinowski), um "estudo muito interessante" (Boas). Mas desde 1929, em Primitive Economics of the New Zealand Maori, R. Firth contesta a utilização de Mauss da noção de hau. É o início de uma longa controvérsia... Mauss ter-se-ia deixado enganar pelos indígenas? Não exatamente, concluirá um Lévi-Strauss pouco satisfeito com tal explicação: é perigoso, pensa ele, "reduzir a realidade social à concepção que o homem, mesmo selvagem, tem dela"(24).

Lembremos que esse estudo permite a Mauss ao mesmo tempo tocar o "concreto", pôr em evidência o mecanismo central de solidariedade que é a reciprocidade, criticar o utilitarismo das teorias econômicas e extrair um princípio heurístico que consiste em estudar os fatos como "fatos sociais totais". É para ele uma maneira de "tocar uma das rochas humanas sobre as quais se assentam nossas sociedades". O "mérito" de Mauss é, como sublinha Renê Maunier na resenha que fará do "Ensaio sobre a dádiva" para a Année Sociologique, demonstrar duas coisas: 1) "a vida dos ‘primitivos’ é mais complexa, mais ativa, mais dinâmica que acreditamos: é preciso não representá-la como ‘estática’; 2) "a vida econômica está profundamente ligada à moralidade e à religiosidade. Tudo está em tudo"(25).

Sobre a noção de totalidade, muitas coisas foram  ditas. Mauss fala ora de "homem total", ora de "fato social total". No primeiro caso trata-se da natureza indissociavelmelite psico-orgânica e social do homem. Aqui Mauss é fiel à tese durkheimiana do homo duplex. No segundo caso, trata-se do caráter indissociavelmente jurídico, econômico, estético, morfológico, etc. de todo fenômeno social.

Mas aos numerosos "méritos" de Mauss eu acrescentaria umoutro: ao contrário do que deixa entender uma leitura simplista de Durkheim, a sociedade não é uma massa homogênea: toda coletividade é uma realidade mais complexa com, precisa Mauss, "grupos e subgrupos que se imbricam, se entrecruzam e se soldam". A coesão social-um tema caro a Durkheim e a Mauss-não repousa somente sobre uma comunidade (de língua, de valores, de tradições); ela exige também a reciprocidade e todo um conjunto de laços contratuais.

Na conclusão de seu Ensaio, que é uma conclusão moral e política, Mauss estende suas observações a nossas próprias sociedades: os convites devem ser formulados; é preciso ser "senhorial" por ocasião das festas, dos casamentos, das comunhões; as coisas vendidas têm, como vemos na região dos Vosges, uma "alma". Em resumo, nem tudo é relação mercantil, nem tudo é cálculo utilitário: "uma parte considerável de nossa moral e de nossa própria vida detém-se sempre nessa mesma atmosfera da dádiva, da obrigação e da liberdade mescladas"; existe sempre a "despesa pura e irracional".

Para Mauss, a importância de sua descoberta é tal que não é suficiente constatar o fato, é preciso também tirar conclusões morais. Voltemos ao "arcaico", reinventemos costumes de "despesas nobres", reencontremos a "felicidade de dar em público; o prazer do gasto artístico generoso, aquele da hospitalidade e da festa privada e pública". Rejeitando igualmente o "egoísmo de nossos comtemporâneos e o individualismo de nossas leis" e o "excesso de generosidade e o comunismo", Mauss defende uma "nova moral" baseada no respeito mútuo e na generosidade recíproca e que assegure a redistribuição da riqueza acumulada: está aí, pensa ele, a condição da felicidade dos indivíduos e dos povos. O respeito aos princípios de honra, desinteresse e solidariedade é, como preconizado por Durkheim, possível e desejável no nível dos grupos profissionais. E também possível conceber o que seria uma sociedade onde reinassem tais princípios: adoção de legislação de seguro social (contra o desemprego, a doença, a velhice), criação de caixas de assistência social pelas empresas, estabelecimento de medidas para limitar os frutos da especulação e da usura, desenvolvimento da solidariedade corporativa (26). Aqui etnografia e política se encontram.

3. Algumas conclusões (de moral e de política, à maneira de Mauss)

Por ocasião do lançamento do "Ensaio sobre a dádiva", Mauss prepara para a PUF uma obra sobre o bolchevismo, obra que ficará inacabada. Acaba de publicar no Le Populaire suas "Observações sobre a violência", cujo subtítulo é "Fascismo e bolchevismo".

Socialista sem doutrina, defensor da tese das "maiorias ativas", amigo fiel de Jaurès e Renaudel, Mauss, ao contrário de seu amigo de longa data Marcel Cachin, negou-se a aderir à Terceira Internacional; é muito crítico em relação à revolução bolchevique: como "sociólogos ingênuos", os bolcheviques acreditaram poder construir uma sociedade "a golpes de decreto, a golpes de violência". É um erro, pensa Mauss: "A violência é estéril em nossas sociedades modernas"(27). Mauss entende assim "julgar" a experiência bolchevique e fazêlo de um ponto de vista sociológico. Daí decorre o título de seu artigo publicado em 1924 na Revue de Métaphysique et de Morale: "Apreciação sociológica do bolchevismo". No ano seguinte, é publicado na Revue Slave um outro artigo, "Socialismo e bolchevismo".

A "Apreciação sociológica do socialismo" inclui importantes "conclusões práticas": quem quer "refoil-nar" uma sociedade deve: 1) respeitar a "a troca como natureza do homem" e preservar o mercado e a liberdade comercial e industrial que o acompanha; 2) deve também manterum equilíbrio entre coletivismo e vida associativa, desenvolvendo todas as instituições coletivas possíveis de tipo intermediário, como grupos profissionais e cooperativas: 3) deve enfim evitar se iludir e acreditar que podemos "suprimir todas as formas de propriedade para substituí-las por uma só", pois não há sociedades exclusivamente capitalistas ou puramente socialistas. Os "possíveis" situam-se nas economias mistas, com capitalismo, socialismo, coletividades livres e individualismo. Como bom durkheimiano, Mauss adverte que a liberdade e o controle coletivo não são contraditórios.

Correndo o risco de "passar por antigo e repetidor de lugares comuns", Mauss volta aos antigos conceitos gregos e latinos de "caridade", "amizade" e "comunidade": nisso está, conclui ele, "a essência da Cidade"(28). A moral que ele propõe é uma moral de "doçura e legalismo". Ademais, está consciente de que prega muito generosamente a "doçura, a paz, a previdência". Mauss deseja que a Política se torne "positiva", que ela seja uma "arte racional": "O primeiro momento de uma política positiva é: saber e dizer às sociedades em geral e a cada uma etn particular o que elas fazem, para onde elas vão. E o segundo momento da moral e da política propriamente ditas consiste ein lhes dizer francamente se elas fazem bem, praticamente e idealmente, em continuar a ir em tal ou qual direção"(29). Não se trata, evidentemente, de apresentar a sociologia como panacéia e como "meio de tornar os homens mais felizes", mas ela pode fornecer uma "consciência precisa dos fatos" e constituir um "meio de educação da sociedade".

Em 1939, novamente a guerra. Com o nazismo e o anti-semitismo. O sociólogo vê a confirmação, pelo pior, de certas teses durkheimianas: o "retorno ao primitivo" e a valorização excessiva do coletivo constituem de fato graves perigos. Mauss não deixa Paris: precisa cuidar de sua mulher doente. É demitido de suas funções, seu apartamento é requisitado. Mauss usa com orgulho a estrela amarela e sai em defesa dos colegas do Museu do Homem que são presos. E, no fim da guerra, é a diminuição das faculdades intelectuais, a perda da memória. A guerra e seus horrores vêm, como sublinha Henri Lévi-Bruhl, "suprimir uma das mais belas inteligências deste tempo"(30).

O que resta de uma vida marcada pelo espírito de sacrifício (generosidade, devotamento para com seus alunos, para com os amigos, engajamento social)? "Poucos livros, artigos dispersos", responde sucintamente seu sucessor na Ecole Pratique, Maurice Leenhardt, que acrescenta imediatamente: "E um brilho imenso".

Terminando, pennitam-me "tirar algumas lições":

1) Mercado, dernocracia e socialismo. Mauss foi um observador muito perspicaz. Sagaz mesmo. Evidentelnente, suas análises valem hoje para os países da Europa do leste mas também para outros países, em particular para aqueles que conheceram ou conhecem o totalitarismo e a ditadura. A vida social exige, evidentemente, obrigações e disciplina, mas ela repousa tarnbém sobre a troca, a reciprocidade e as relações contratuais. Isso vale também para as relações entre as sociedades, entre as nações.

2) Individualismo e coletivismo. Será que cada um de nós é obrigado a se dar, a se sacrificar pelos outros,(a pátria, os deserdados, uma causa política, etc.)? E preciso, responderia Mauss, dar qualquer coisa sem (muito) dar de si. O indivíduo tem necessidade da coletividade para se afirmar enquanto tal, mas não deve se perder no Todo coletivo. Dessa forma, não necessariamente uma terceira via entre o liberalismo e o comunismo, mas um justo equilíbrio, uma mistura de um pouco de tudo: do capitalismo, do estatismo, das cooperativas, etc. Alguns ideais coletivos e um pragmatismo saudável, portanto.

3) Ciência e política. Como conclusão de seu ensaio É preciso queimar Dumézil? (1992), Didier Eribon formula a questão: "É assim tão evidente que é preciso sempre procurar política nos livros de ciência?" E em se tratando de Dumézil, responde: "Não é a política que é constitutiva de sua obra"(31). Não é assim tão simples, sobretudo durante os anos entre as duas guerras. A obra de Marcel Mauss é atravessada por questões, temas políticos; seus projetos de livros sobre nação e bolchevismo são "chamados" por problemas específicos. Mas ele jamais subordina a sociologia à política, a idéias políticas. Em Mauss, o cientista e o militante coabitam sem que um negue o outro: o mais "político" dos acadêmicos dedica tempo e energia à conquista para o campo científico e universitário de sua autonomia (atividade em três revistas científicas, criação do Instituto de Etnologia, organização do auxílio à pesquisa através da Fundação Rockefeller, etc.). "Longe de existir, como acreditamos comumente, uma antinomia entre a procura da autonomia (...) e a procura de eficácia política", escreve Bourdieu em As regras da arte, "é aumentando sua autonomia (e, com isso, entre outras coisas, sua liberdade de crítica em relação aos poderes), que os intelectuais podem aumentar a eficácia de urna ação política cujos fins e meios encontram seu princípio na lógica específica dos campos de produção cultural."(32). A esse respeito, a vida de Mauss - vida política, intelectual e administrativa - é um exemplo. E, ao morrer, a Escola Sociológica Francesa dá origem à antropologia francesa moderna.

Conferência proferida na 16^a  reunião nacional da ANPOCS. Caxambu, outubro de 1992.

Tradução de Cíntia Ávila de Carvalho

Notas

1. Fundo Hubert Mauss, Arquivos do Collège de France.

* Exame realizado pelo governo francês e que habilita os aprovados a assumirem os mais altos postos de ensino nos liceus ou a lecionar em determinadas faculdades. (N.T.)

2. DURKHEIM, Emile. (1973), Le Suicide (1897). Paris, Presses Universitaires de France, p.169.

3. LACROIX, Bernard. (1981), Durkheim et la politique. Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques.

4. DURKHEIM, Emile. (1975), "Lettre au directeur de la Revue Néoscolastique" (1907), in E. Durkheim, Textes, Paris, Editions de Minuit, vol. 1, p. 404.

5. BOURGIN, Hubert. (1938), De Jaurès à Léon Blum, L'École normale et la politique, Paris, Librairie A. Fayard.

6. CHARLES, Christophe. (1984), "Le beau mariage d'Emile Durkhcicn", Actes de la recherche eti scietices sociales, n° 55, novembro de 1984, pp. 44-49.

7. Carta de E. Durkheim a M. Mauss, sal. (1988). 8. Carta de E. Durkheim a H. Hubert, sal. (1901). 9. Carta de Rosine Durkheim-Mauss a M. Mauss, 6 de abril de 1898.

8. Carta de E. Durkheim a H. Hubert, s.d. (1901)

9. Carta de Rosine Durkheim-Mauss a M. Mauss, 6 de abril de 1898.

10. Conversa de M. Mauss com E.E. cubank, 1934.

11. Carta de E. Durkheim a M. Mauss, sal. (1906).

12. PROCHASSON, Christophe. (1989), Place et rôle das intellectuels dais le mouvement socialista français, 1900-1920. Tese de doutorado, Universidade de Paris 1 - Panthéon - Sorbonne, US.R. História, p. 155.

13. ARON, Raymond. (1971), Dela condition historique du sociologue, Paris, Gallimard, p. 8.

14. MAUSS, Marcel. (1969), "Divisions et proportions das divisions de la soeiologie" (1927), in M. Mauss, Oeuvres, vol. 3, Paris, Editions de Minuit, p. 340.

15. MAUSS, Marcel. (1968), La Prière, 1, Les origines (1909), in M. Mauss, Oeuvres, vol. 1, Paris, Editions de Minuit, p. 154.

16. MAUSS, Marcel. (1979), "L'oeuvre de Mauss parlui-même" (1930), in Reme française de sociologia, janeiro-março 1979, XX-1, p. 217.

17. HUBERT, H. e MAUSS, M. (1968), "Introduction à l'analyse de quelques phènomènes religieux" (1908), in M. Mauss, Oeuvres, vol. 1, Paris, Editions de Minuit, p. 16.

18. HUBERT, H. e MAUS S, M. (1968), "Essai sur la nature et la fonction du sacrifice" (1899), in M. Mauss, Oeuvres, vol. 1, Paris, Editions de Minuit, p. 304.

19. Ibid., p. 307.

20. A esse respeito ver os trabalhos de Ivan Strenski, "Between opportunism and altruism: liberal protestants, free thinkers and sacrifice", Santa Barbara, UCSB, 1991, 45 pp.

21. MAUSS, Marcel. "L'aetion socialiste", Le rnouvement socialiste, 15 de outubro de 1899, p. 460.

22. MAUSS, Marcel. (1969), "In memoriam. l'oeuvre inédite de Durkheim et de ses collaborateurs" (1925), in M. Mauss, Oeuvres, vol 3, Paris, Editions de Minuit, p. 499.

23. MAUSS, Marcel. (1924), "Appréciation sociologique du bolchevistne", in Revue de metaphysique et de morale, 31, p. 121.

24. LEVI-STRAUSS, Claude. (1966), "Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss" (1950), in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France, Paris, p. XLIV.

25. MAUNIER, R. Resenha do L'année sociologique, in Revue philosophique, CIV, julho-dezembro 1927, pp. 305-306.

26. MAUSS, Marcel. "Essai sur le don. Forme et raison de 1'Echange dans les sociétés archaïques" (1925), in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, op. cit., pp. 143-279.

27. MAUSS, Marcel, "Contre la violence. Pour la force", La vie socialiste, 5 de março de 1923, p. 2.

28. MAUSS, Marcel. "Appréciation sociologique du bolchevisme", op.cit., p. 116.

29. MAUSS, Marcel. "Divisions et proportions des divisions de la sociologie", op. cit., p. 243.

30. LEVY-BRUHL, Henri. (1950), "In memoriam. Marcel Mauss", L'année sociologique, 3a. série (1948-1949), Paris, 1950, p. 4.

31. ERIBON, Didier. (1992), Faut-il brûler Dumézil?, Paris, Plammarion, p. 300.

32. BOURDIEU, Pierre. (1992), Les règles de l'art, Paris, Editions du Seuil, p. 462.