O corpo no transe religioso afro-brasileiro - Teólogas da FTU publicando na ABHR!!! A "visão desde dentro"

O CORPO NO TRANSE RELIGIOSO AFRO-BRASILEIRO 
         
Érica F. C. Jorge
Sumaia Miguel Gonçalves

   “Assim, há tudo a observar, e não apenas a comparar.” 

        Marcel Mauss,1934. 

1. INTRODUÇÃO

A frase acima foi uma das várias que podemos destacar de Marcel Mauss ao realizar seu 

As técnicas do corpo encontrado hoje agrupado com outros tão importantes escritos em 

Sociologia e Antropologia (MAUSS, 2003). 

Consideramos a frase fundamental para discutirmos o trabalho em questão que foi 

pensado primeiramente para entender como os praticantes afro-brasileiros lidam com o 

corpo no momento do transe religioso. 

Atualmente a antropologia apresenta variados métodos que permitem a melhor 

compreensão do meio estudado sem que haja escalonamento e gradações entre as 

possibilidades do estudo das culturas. Entretanto,  é no fazer antropológico 

(DAMATTA, 1990) que nos deparamos com as dificuldades em olhar o outro com 

isenção de valores ou, ao menos, sem construir um modelo comparativo entre várias 

práticas religiosas. 

É por isso que destacamos a frase acima uma vez que assumimos a postura de observar 

e relatar (sem comparar) o que acontece entre as infinitas possibilidades rituais 

existentes nas religiões afro-brasileiras. 

                                                          

O trabalho procura, portanto, compreender a maneira de lidar com o corpo em um dos 

momentos, se não o principal, do ritual religioso afro-brasileiro: o transe. Para isso 

elegemos como estudo a comunidade religiosa Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino 

fundada e localizada em São Paulo há 42 anos pelo sacerdote F. Rivas Neto. 

O templo hoje pratica Umbanda Omolocô, uma Escola afro-brasileira (RIVAS NETO, 

2002) que mescla elementos da Umbanda e do Culto de Nação Africano. Nossa 

pesquisa de campo foi realizada pelo método etnográfico, que pressupõe observação 

participante e entrevistas abertas e foi realizada  nos rituais de caboclo e exu que 

ocorrem quinzenalmente no terreiro. 

2. UNIVERSO AFRO-BRASILEIRO: MAGIA E RELIGIÃO 

Algumas temáticas do universo afro-brasileiro foram longamente estudadas como, por 

exemplo, o transe (RAMOS, 1934; BASTIDE, 1958; MOTTA, 1988, BIRMAN, 1995), 

a iniciação (BARROS, 1993; SILVA, 2005), a mitologia dos Orixás (VERGER, 1997; 

PRANDI, 2002), as festas de santo (FONSECA, 1995; AMARAL, 2002) e ervas rituais 

(VERGER, 1995; BARROS, 1993, 2000). Já a relação entre aspectos mágicos e 

religiosos, fundante nesse universo, foi principalmente pontuada por Montero (1986) e 

depois retomada por Lísias Negrão (1996), Antônio Flávio Pierucci (2001) e Arthur 

Cesar Isaia (2011).  

Marcel Mauss ofereceu muito substrato para o estudo da relação entre magia e religião 

que foi abordada pelos pesquisadores acima, desde a publicação de  Esboço de uma 

teoria geral sobre a magia (1903). Seu escrito é, de certa forma, amparado pela teoria 

positivista comteana, a sociologia da religião de Weber e Durkheim, estudos sobre a 

mente primitiva com Lévy Bruhl e a antropologia inglesa de Evans-Pritchard, apenas 

para citar algumas referências. 

Ainda que tenha procurado superar algumas antinomias, Marcel Mauss (1903/2003) se 

preocupou em delimitar o campo religioso e mágico,  embora em muitos casos tenha 

dificuldade ou demonstra a impossibilidade de fazê-lo apontando a complexidade desta 

relação. De qualquer forma, explicita as categorias da magia com base em seus agentes, 

atos (rituais) e suas representações (ideias e crenças): 

A magia compreende agentes, atos e representações:  chamamos mágico o indivíduo 
que efetua atos mágicos, mesmo quando não é um profissional; chamamos representações 
mágicas as ideias e crenças que correspondem aos atos mágicos; quanto aos atos, em relação 
aos quais definimos os outros elementos da magia, chamamo-los ritos mágicos. (MAUSS, 2003, 
p.55) 

Em verdade o primeiro que problematizou a relação entre magia e religião foi Sir James 

Frazer e o fez segundo o espírito científico de sua época, valorizando a primazia da 

razão sobre qualquer outra forma de compreensão e de significado da realidade humana. 

Assim, para Frazer a magia era “um sistema espúrio  de leis naturais assim como um 

guia errôneo de conduta, é uma ciência falsa e uma  arte abortiva”

A mentalidade científica frazeriana escalonava magia, religião e ciência, ficando claro 

que a primeira era a mais grotesca e relativa a um pensamento arcaico, mal elaborado. 

Já a religião era uma etapa mais “evoluída”, apresentando processos de sistematização, 

hierarquia e instituições organizacionais bem definidas. Entretanto, era com o pé 

fincado na ciência que o homem chegaria, para Frazer, a interpretações e explicações 

 verdadeiras e bem fundadas sobre a realidade. A ciência apresentava-se como um 

discurso legítimo e superior. 

O defeito da magia estava em sua concepção errônea  da natureza e de suas leis 

particulares. Frazer sistematizou dois princípios:  a magia imitativa e a magia 

contaminante. A primeira baseia-se na lei que o semelhante produz o semelhante, o 

segundo que as coisas que uma vez estiveram em contato continuam a atuar a distância. 

Daremos exemplos retirados das próprias religiões afro-brasileiras, foco de nosso 

trabalho. As oferendas magísticas visam propiciar bons auspícios. Quando um sacerdote 

oferta, por exemplo, um akassá, ele intenta preservar sua integridade espiritual e física 

assim como dos “seus”. Um assentamento de Ogum, por exemplo, se constitui por 

trazer a força guerreira e ativa deste Orixá para aqueles que o estão cultuando. É o 

semelhante produzindo o semelhante. 

Já a magia contaminante ou por contiguidade pode ser exemplificada quando um 

sacerdote oferta a um adepto um objeto particular, um colar, anel, talismã, a fim de que, 

aquele material mesmo a distância, possa veicular suas vibrações. O adepto não viveria 

com o sacerdote, mas com suas vibrações já que estas estão retidas no objeto. 

Frazer define religião como a conciliação dos poderes transcendentes ao universo 

humano (FRAZER, 1996). Assim, a religião teria dois aspectos fundamentais, um 

teórico e um prático: a crença nos poderes superiores ao homem e a necessidade prática 

de manifestação dos mesmos pelos rituais, fossem estes sacrificiais ou de recitação de 

orações. Frazer afirmava que a religião diferia da magia e da ciência, pois estas estavam 

pautadas em leis rígidas, processos invariáveis, que não poderiam ser alterados por uma 

súplica, ameaça ou intimidação, enquanto a religião pretendia alterar o curso das coisas 

suplicando às divindades. De todo modo, mais uma diferença aparece aqui. Enquanto a 

magia preocupa-se em coagir, a religião procura suplicar. Na magia a força está nos 

magos, indivíduos com notáveis poderes para atuar nos elementos da natureza visando 

um fim prático. Na religião a centralidade está nas divindades, com poderes 

sobrenaturais e que regem toda a coletividade. O sacerdote é apenas o intermediário 

entre os mundos. O mago faz. O sacerdote pede. 

Após Frazer, é possível posicionarmos Émile Durkheim no que tange ao estudo da 

relação magia e religião. O sociólogo aponta que a magia também possui seus ritos e 

crenças como a religião, porém mais rudimentares  (grifo nosso), pois que visa fins 

técnicos e utilitários. (DURKHEIM, 1996). Segundo o autor, “o mágico tem uma 

clientela, não uma igreja, e seus clientes podem perfeitamente não manter entre si 

nenhum relacionamento”. (ibidem, 1996:29). Uma grande marca da magia seria então, 

para Durkheim, o clientelismo.  

Já a religião ele define como “um sistema solidário de crenças e de práticas relativas a 

coisas sagradas, isto é, separadas, proibidas, crenças e práticas que reúnem numa mesma 

comunidade moral, chamada igreja, todos aqueles que a eles aderem”.  (ibidem, 

1996:32). A religião estaria vinculada à suposição bipartida do mundo, aliás, Durkheim 

coloca esta como uma das características do fenômeno religioso, sendo o sacerdote o 

responsável por intermediar o mundo sagrado com o profano. Já o mago atuaria com a 
manipulação de elementos e forças da natureza visando fins práticos, objetivos, 

materiais.  

A razão de evocarmos esta tradição antropológica e sociológica para a presente análise 

reside no fato de que estamos lidando com o universo afro-brasileiro, o qual se constitui 

justamente pelo imbricamento entre as relações mágicas e religiosas. Em nossa pesquisa 

de campo, ao observarmos os rituais e ficou claro que há tanto atos mágicos quanto 
religiosos. A liderança exerce também papel de mago e de sacerdote. Ora pratica com 

suas forças próprias uma movimentação magística ora invoca e evoca seres 

sobrenaturais, Orixás, caboclos, pretos-velhos, encantados, exus entre outros. É 

importante pontuarmos que este trabalho faz parte de um contexto maior, de uma 

proposta de mapeamento mais amplo da realidade afro-brasileira na capital paulista. De 

qualquer forma, os resultados obtidos até o momento nos sugerem pistas importantes 

para a compreensão do que ocorre neste campo. 

3. O TRANSE E O CORPO NO UNIVERSO AFRO-BRASILEIRO: A 

PESQUISA NA CASA DE FUNDAMENTOS ORDEM INICIÁTICA DO

CRUZEIRO DIVINO. 

O transe é um elemento fundante para as cosmovisões afro-brasileiras. Se por um lado é 

um ato religioso por excelência, por outro não deixa de ser um ato mágico, como nos 

sugere Arturo Castiglioni ao enumerar as qualidades de um mago: 

A qualidade essencial e principal do mago, em todas as suas funções e em todas 

as suas práticas, é, sem dúvida, a de saber provocar em si mesmo e nos demais, 

esse estado de ânimo especial que é necessário para a magia. (...) O estado de 

encantamento se pode provocar por uma série de meios, muitos dos quais 

conhecemos e que todavia são usados para produzir estados análogos, sonhos, 

hipnose, sonambulismo ou alucinação ou nos estados mais simples de redução 

crítica ou de diminuição da consciência. (CASTIGLIONI, 1987, 69).

O transe é, portanto, uma prática ritual complexa.  Atrai seres sobrenaturais, mas é 

fundamental que a pessoa tenha qualidades suficientes para possibilitar o estado 

alterado de consciência. Aliás, “nem todos os seres humanos são veículos de espíritos” 

(RIVAS NETO, 1994, p.109) e, portanto, há uma vasta lista de competências que são 

necessárias para a manifestação de uma divindade no corpo de um ser humano. 

O transe pode ser facilitado pelos sacerdotes e magos, por seus cânticos, encantamentos 

ou mesmo por bebidas rituais, como é o caso da bebida jurema, álcool e tabaco 

(FERRETTI, 1985; CASCUDO, 1962; ASSUNÇÃO, 2010). Nos rituais que participamos 
as bebidas não foram utilizadas para propiciar o transe, ainda que as  entidades as utilizem para outros fins. 

Os transes que assistimos foram mediúnicos e não de possessão dos Orixás. 

Presenciamos incorporações de caboclos e exus. O templo-raiz conforme é chamdo 

possui atualmente 256 filhos de santo, sendo que destes 137 incorporam e apenas 39 

incorporam e atendem mediunicamente a assistência que frequenta o terreiro. Há outro 

templos vinculados ao templo raiz que são denominados agrupamentos. Em trabalhos 

futuros poderemos nos ater ao detalhamento numérico destes. 

A modalidade que presenciamos na pesquisa de campo é concebida como mecânica de 

incorporação semi-consciente ou irradiação intuitiva. Nela, a entidade atua em três 

partes da constituição etéreo-física do médium: a função psíquica, a função sensorial e a 

função motora.  

O sacerdote do templo pesquisado recebe uma entidade ligada ao Orixá Oxalá 

denominada Caboclo Urubatão da Guia, que em alguns terreiros é vinculado ao Orixá 

Oxossi. Encontramos uma descrição da incorporação desta entidade: 

A ligação fluídica magnética dessa entidade com o médium começa pelo alto da 

cabeça, em sua região posterior, fazendo descer uma sensação de friagem pelo 

pescoço até os ombros. Esta se propaga muito rápido pelo tórax, acelerando 

suavemente a respiração e a frequência cardíaca (...) e do tórax desce ao 

abdome, na região do plexo solar, onde se liga em todo sistema visceral do 

médium, dando uma leve rotação harmônica de todo o  corpo, levantando-lhe 

ligeiramente a cabeça, controlando o psiquismo, o sensorial e a motricidade do 

aparelho mediúnico. (RIVAS NETO, 1994, p. 192) 

Ao lermos esta descrição imediatamente nos reportamos a Mauss que analisou as 

técnicas do corpo em diversas sociedades. Aliás, seu ensaio foi o ponto de partida para a 

presente análise. Afinal, seria possível que até as técnicas de transe fossem ensinadas 

culturalmente, fossem aprendidas? Uma vez que elas partem da relação do humano com 

o sobrenatural, com uma realidade diferente da sócio-cultural, como poderíamos 

entender as técnicas do corpo no momento do transe  afro-brasileiro? Na realidade o 

próprio Mauss sugere que há técnicas do corpo que influenciam os aspectos místicos. 

“Esse estudo sociopsicobiológico da mística deve ser feito. Penso que há necessariamente 
meios biológicos de entrar em “comunicação com o Deus.” (MAUSS, 2003, p.422). 

Nosso trabalho não tem a pretensão de fazer o levantamento das possibilidades 

biológico-corporais para facilitar o transe. Antes disso, intentamos questionar se isto era 

viável pela lente de quem praticas as religiões afro-brasileiras. Elegemos o método 

etnográfico, com observação participante e pesquisas abertas, justamente para que as 

representações contidas nas falas dos entrevistados fossem consideradas sob uma 

perspectiva êmica (HARRIS, 1968; GEERTZ, 1983), ressaltando o segmento social ao 

qual o sujeito pertence. A ideia foi, portanto, não falar de e pelos adeptos da religião, 

mas falar com eles. 

Neste caminho, encontramos brilhante ajuda da sacerdotisa da casa pesquisada. 

Perguntamos a ela como os adeptos aprendiam as danças e a lidar com o corpo:  

As danças são adquiridas pelo processo vivencial, por meio dos ritos. Não existe uma 

sistematização do ensino dessas danças. É necessário participar da comunidade para 

que você assimile essa linguagem simbólica. 

Nesta resposta, a prática do ensino das danças estão em conformidade com que afirmou 

Mauss sobre a natureza social do “habitus”. Os hábitos são adquiridos segundo a 

sociedade e a educação cultural. Neste caso, as danças afro-brasileiras até podem ser 

ensinadas pelos pais e mães espirituais mas são melhor apreendidas pelo processo 

vivencial, pelos anos de transmissão da tradição pela oralidade. Ao abordar a questão da 

mimese na infância quando a criança imita os atos bem sucedidos dos adultos nos quais 

confia e que possuem autoridade sobre ela, Mauss afirma que “o indivíduo assimila a 

série dos movimentos de que é composto o ato executado diante dele ou com ele pelos 

outros” (MAUSS, 2003, p. 404). Exatamente o que encontramos nos rituais afrobrasileiros 
e bem informado pela sacerdotisa da casa. Os atos não são reproduzidos mecanicamente, 
mas são observados, apropriados e vivenciados. 

Durante a entrevista aberta também perguntamos como o corpo era visto nas religiões 

afro-brasileiras e como ela sentia seu corpo no momento do transe: 

O corpo nas religiões afro-brasileiras não tem a concepção de ser algo negativo. O 

corpo é uma expressão da espiritualidade, capaz de  ser um veículo dessa 

espiritualidade. Por isso que dentro das religiões  afro-brasileiras há música, canto, 

dança, transe, possessão. São vistos como expressão da espiritualidade. É a conexão 

entre o corpo do homem e o mundo dos Orixás. É interessante querermos criar 
um processo de hierarquização. Isto já está implícito que seja ou material ou espiritual. 
Não temos uma ideia de que esta relação, entre o corpo do homem e a divindade, seja 
de planos de existência, ou seja, não preciso anular meu corpo para ter uma expressão do Orixá. 
É como se fossem duas realidades que se encontram e que nossa consciência mundana, cotidiana, 
pelos excessos de vida social, não permitem esses encontros. Mas eles são sempre presentes. 

Logo que a sacerdotisa nos deu essa resposta percebemos a diferença entre a 

cosmovisão afro-brasileira e a de outros segmentos. O corpo é sacralizado, ele permite o 

encontro do mundano com o sagrado, ele possibilita o encontro entre as duas realidades. 

Então ela foi questionada se sentia seu corpo no momento do transe e se seria possível 

ensinar alguém tecnicamente a entrar em transe.  

Você tem durante o transe uma redução do seu estado de consciência pleno, então você 

não tem um controle absoluto do seu corpo. É importante frisar que há diferença entre 

a incorporação e o transe em si, são coisas distintas. Mas é impossível ensinar algum 

filho de santo a entrar em transe, a ter uma incorporação porque o transe possibilita o 

encontro de dois planos de existência e a liberação do inconsciente individual e 

coletivo, o que torna impossível você ter controle, cada pessoa tem uma expressão 

particular e cada Orixá ou entidade vai se manifestar também segundo as 

particularidades das pessoas. Aprender a dançar é uma coisa, aprender o transe é 

impossível. 

Nesta frase a sacerdotisa respondeu ao problema que nos propusemos estudar. O que 

nos inquietava era entender se existia a possibilidade de ensino, de métodos para entrar 

em transe, pois se assim fosse, qual a importância do mundo sobrenatural? Se tudo fosse 

aprendido socialmente, inclusive o transe, significaria que nas religiões afro-brasileiras 

qualquer um poderia se candidatar a médium, a sacerdote. Mas a resposta foi enfática. 

No transe não estamos no domínio das técnicas. Trata-se de competências, de 

qualidades pessoais para revelar a disposição psíquica, o inconsciente individual e 

coletivo e, acima de tudo, de permitir que uma entidade de outro plano se manifeste.  

Mauss chamava de técnica um ato tradicional e eficaz. “Não há técnica nem transmissão 

se não houver tradição. Eis em quê o homem se distingue antes de tudo dos animais: 

pela transmissão de suas técnicas e muito provavelmente por sua transmissão oral.” 
(MAUSS, 2003, p.407). As danças dos Orixás são técnicas corporais, são assimiladas 

pela tradição de cada escola afro-brasileira e pelo anos de contato com o sacerdote 

responsável por aquela comunidade religiosa. 

Já o transe, ainda que seja fundante no universo afro-brasileiro, não pode ser ensinado 

tecnicamente. E, quando perguntada se no momento do transe haveria maior 

importância dos aspectos espirituais, sociais ou psíquicos, a sacerdotisa respondeu: 

Impossível dissociar isto. As religiões afro-brasileiras não tem o cunho individual da 

espiritualidade. Ninguém se realiza individualmente, assim como elas não tem uma 

divisão estanque dos planos de existência. Dentro desses planos todos estão ligados a 

esta teia. Nossa mente é muito dividida e vê tudo segmentado. A realidade é uma só em 

planos diferentes. No transe as três realidades se fundem. Isso é maravilhoso e único.

Esta última fala também foi bastante indicativa de  como o transe é visto atualmente 

pelos próprios adeptos afro-brasileiros. Se antes, diversos praticantes consideravam que 

a possessão requeria tratamento e por isso procuravam um terreiro de umbanda e 

candomblé, atualmente o mesmo é visto como salutar, já que proporciona um bem estar 

em diversos âmbitos.  

Hoje, o transe não é mais associado à doença. Nina Rodrigues, o primeiro a abordar a 

relação entre o contato cultural e religioso das várias matrizes africanas encontradas no 

Brasil (RODRIGUES, 2008), analisava o transe da perspectiva patológica. Aliás, 

patologia, fetichismo, animismo, histeria, sonambulismo são alguns dos termos 

utilizados pelo iniciador dos estudos sobre o negro no Brasil, e denotam claramente “de 

onde” ele falava. Rodrigues seguia a perspectiva “médico-científica” e naquele 

momento atrelou o transe afro-brasileiro ao desvio, à anormalidade, sendo todas as 

práticas associadas a uma forma primitiva de construir sua cosmovisão religiosa.  

Graças ao desenvolvimento de novas posturas antropológicas e da valorização da 

cultura afro-brasileira no país (danças, culinária, rituais) os próprios adeptos passaram a 

afirmar suas crenças e a compreender melhor as suas práticas. Não é por acaso que o 

Ministério da Educação e Cultura credenciou e autorizou em 2003 o funcionamento do 

bacharelado em teologia com ênfase nas religiões afro-brasileiras, instituição que, 

dentre outras cadeiras, ministra disciplinas sobre o transe, sincretismos e tradição oral 

afro-brasileira. Isto corresponde ao processo sócio-cultural do país, de legitimação de 
elementos da cultura africana pela classe média intelectualizada carioca e paulista 

(PRANDI, 2001). 

4. CONSIDERAÇÕES FINAIS 

Nosso trabalho pretendeu levantar discussões sobre a relevância do corpo no momento 

do transe afro-brasileiro e se era viável que as técnicas de transe fossem ensinadas aos 

filhos de santo. Ainda que tenhamos feito, do ponto de vista metodológico, um estudo 

de caso em um templo afro-brasileiro, consideramos que as posições apresentadas tanto 

nas observações quanto nas entrevistas apontam para um caminho importante de ser 

colocado. 

As religiões afro-brasileiras são de tradição oral, assim, todo o conhecimento 

transmitido é de pai espiritual para filho espiritual, no decorrer das vivências e contato 

constante com a vida de santo e de sua comunidade.  Ainda assim nos questionamos 

sobre a possibilidade das técnicas de transe serem  apreendidas uma vez que um 

elemento primordial entra no contexto: a relação com o transcendente.  

O templo estudado nos trouxe como contribuição o caminho de que o transe não é 

ensinado, diferentemente das danças e toques sagrados. O corpo no momento do transe 

é um veículo para manifestação do transcendente e este irá guiar o indivíduo, a entidade 

espiritual é quem ensina e “domina” seu “cavalo de santo” ou médium. 

Assim, ainda que existam técnicas específicas em outros setores religiosos que 

propiciem o contato com uma divindade (como a técnica da respiração hinduísta, por 

exemplo), este não é o caso na comunidade estudada. Deu-se relevância para os 

aspectos espirituais e para a centralidade da entidade em nortear o médium e sua 

atuação mediúnica. 

Pretendemos continuar com essa pesquisa em outros templos, mas esperamos que os 

resultados e as reflexões apresentadas até o momento possam contribuir para a análise 

do campo religioso afro-brasileiro. 

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http://www.abhr.org.br/plura/ojs/index.php/anais/article/viewFile/607/511

Transição para a Humanidade - Clifford Geertz

Clifford Geertz

O problema da ligação entre o homem e os restantes animais tem sido tema constante nas ciências humanas. A partir de Darwin, deixou-se praticamente de duvidar da existência de tal relação. Mas no que respeita à natureza desta relação e especialmente ao seu grau, o debate tem sido muito mais amplo e não completamente esclarecedor. Alguns estudiosos, em particular aqueles que se dedicam às ciências biológicas — zoologia, paleontologia, anatomia e fisiologia —, revelaram a tendência de dar demasiado ênfase ao parentesco existente entre o homem e aquilo a que nos damos ao luxo de chamar animais inferiores: consideram a evolução como um fluxo relativamente ininterrupto do processo biológico, e têm tendência a olhar para o homem apenas como uma das mais interessantes formas em que a vida se manifesta, tal como fazem com os dinossauros, com os ratos brancos e com os golfinhos. O que lhes prende a atenção é a continuidade, a unidade de todo o mundo orgânico, a generalidade incondicional dos princípios sob os quais ele próprio se forma. No entanto, se bem que os estudiosos das ciências sociais — psicólogos, sociólogos, especialistas em ciências políticas — não neguem a natureza animal do homem, revelaram a tendência de o considerar único no seu gênero, diferente, como às vezes eles mesmos dizem, não só de «grau», mas também de «qualidade». O homem é um animal que consegue fabricar ferramentas, falar e criar símbolos. Só ele ri; só ele sabe que um dia morrerá; só ele tem aversão a copular com a sua mãe ou a sua irmã.; só ele consegue imaginar outros mundos em que habitar, chamados religiões por Santayana, ou fabricar peças de barro mentais a que Cyril Connolly chamou arte. Considera-se que o homem possui, não só inteligência, como também consciência; não só tem necessidades, como também valores, não só receios, como também consciência moral; não só passado, como também história. Só ele — concluindo à maneira de grande sumário — possui cultura.

A conciliação destes dois pontos de vista não tem sido fácil, especialmente numa disciplina como a antropologia, que, pelo menos nos Estados Unidos, sempre se tem relacionado com ambos os campos. Por um lado, os antropólogos têm sido os principais estudiosos da evolução física dos seres humanos; seguiram os vestígios das etapas no decurso das quais surgiu o homem moderno destacando-se da categoria geral dos primatas. Por outro lado, os antropólogos têm sido os estudiosos por excelência da cultura, mesmo quando não sabiam exatamente o que exprimir por esse termo. Ao contrário do que acontecia com alguns biólogos, não podiam ignorar a vida cultural do homem, situando-a no domínio das artes, para lá dos confins das ciências. E ao contrário de alguns especialistas das ciências sociais, não podiam igualmente menosprezar a história física do homem como irrelevante para a compreensão da sua condição atual. A conseqüência de tudo isto é que o problema da origem da cultura — pouco importa as vezes que foi ignorado por se considerar pouco importante, ou que se ridicularizou considerando-se sem solução — tem chamado cada vez mais a nossa atenção à medida que, fragmento após fragmento, se foi reconstruindo o processo da evolução do Homo sapiens.

Durante cerca da última metade do século XIX, a solução que prevalecia quanto ao problema da origem da cultura foi o que se poderia chamar a teoria do «ponto crítico». Este termo, que foi adotado pelo decano da antropologia norte-americana, Alfred Kroeber, recentemente falecido, postula que o desenvolvimento da capacidade de adquirir cultura foi uma conquista repentina, de um momento para o outro, tipo salto quântico, na filogenia dos primatas: num dado momento da história da hominização — isto é, da «humanização» de um ramo da linha dos primatas — se produziu uma alteração orgânica prodigiosa ainda que provavelmente pequena em termos genéticos ou anatômicos. Esta modificação, que se poderia supor ter tido lugar na estrutura cortical, tornou possível que um animal cujos progenitores não tinham conseguido um desenvolvimento superior, se tornasse apto, segundo as palavras de Kroeber, «a comunicar, aprender, ensinar, generalizar a partir de uma ínfima cadeia de sentimentos e atitudes diferentes». Com ele começaria a cultura e, uma vez iniciada, estabelecer-se-ia sobre o seu próprio curso de tal modo que o seu desenvolvimento seria completamente independente da ulterior evolução orgânica do homem. Todo o processo de criação da capacidade do homem moderno de produzir e de utilizar a cultura foi definido como uma transformação quantitativa marginal que deu lugar a uma diferença qualitativa radical. Kroeber empregou o exemplo do congelamento da água, cuja temperatura se pode reduzir grau a grau sem que o líquido perca fluidez até que, de repente, se solidifica a 0° C. Outro antropólogo comparou o processo ao decolar de um avião, que vai aumentando de velocidade ao longo da pista até chegar ao momento em que começa a voar. Um antropólogo físico, ao criticar esta noção, referiu-se-lhe sucintamente apresentando o esquema do aparecimento do homem como uma promoção militante, «como se tivesse sido de repente promovido de coronel a brigadeiro». A humanidade do homem, tal como o fogo no fósforo, começou a existir repentina-mente.

Foram três as considerações fundamentais que conduziram a esta opinião geral e lhe serviram de apoio. Em primeiro lugar havia o enorme abismo aparente entre as capacidades mentais do homem e as dos seus parentes vivos mais próximos, os grandes símios. O homem pode falar, fazer símbolos, fabricar ferramentas, etc. Nenhum outro animal contemporâneo pode sequer aproximar-se de tais conquistas. Um casal de primatólogos impos-se a tarefa de levar a cabo a heróica experiência de criar um chimpanzé no seu lar como se tratasse de um irmão adotivo da sua filha, oferecendo-lhe, dentro das medidas do possível, a mesma educação e atenção do que à criança. No entanto, apesar do animal ter aprendido um grande número de coisas bem insólitas para um chimpanzé — tais como manipular uma pistola de água, abrir latas com um abre--latas, e, num momento culminante, puxar um brinquedo imaginário com uma corda também imaginária, nem começou a aprender a falar. Sendo incapaz de falar, depressa foi ultrapassado pela sua irmã humana, a qual se pode supor terá continuado a avançar até chegar a elaborar complexas teorias sobre a unicidade da condição humana.

Em segundo lugar, a linguagem, a simbolização, a abstração, etc., pareciam ser, do ponto de vista puramente lógico, assuntos de extremos, ou sim ou não. Fala ou não fala, fabrica ou não fabrica ferramentas, imagina demônios ou não os imagina. As meias religiões, meias artes, meias línguas não podiam sequer ser concebidas, uma vez que o processo essencial que está por detrás destas capacidades — isto é, a imposição à realidade de uma estrutura i arbitrária de significado simbólico —não constituía o tipo de atividade de que existissem versões parciais. O progresso, desde a atividade reflexa simples até ao pensamento simbólico, foi considerado como uma série de saltos e não como um continuum ascendente. Entre a concepção da relação natural nuvem escura-chuva até ao estabelecimento da relação arbitrária nuvens escuras-desespero não havia, segundo se cria, etapas intermédias.

E, em terceiro lugar, havia o problema ainda mais delicado daquilo a que comumente se conhece pela «unidade psíquica da humanidade». Isto está relacionado com a tese —que muito poucos antropólogos atualmente põem em dúvida — que defende que não existem diferenças importantes na natureza do processo do pensamento entre as diferentes raças humanas atuais. Se se supuser que a cultura surgiu plenamente desenvolvida num dado momento, e no período anterior ao início da diferenciação racial, então esta tese fica implicitamente demonstrada por dedução. Defender a possível existência de diferenças históricas entre as diferentes espécies de hominídeo — ou seja, entre as diferentes classes de «homens», atuais e extintos — parecia apoiar a citada afirmação relativamente às diferentes raças do homem moderno. Uma vez que a evidência empírica contradiz de forma retundante as tais diferenças entre os diferentes grupos do Homo sapiens,a hipótese parecia refutada de antemão. Assim, a psicologia comparada, a semântica e a etnologia convergiam no apoio à teoria do «ponto crítico» da origem da cultura. Apesar disso, havia um ramo da antropologia que não conduzia ao mesmo resultado: a paleontologia humana, isto é, o estudo da evolução humana através da descoberta e análise de restos fósseis. Desde que o estranho médico holandês Eugene DuBois encontrou o casco do crânio do Pithecanthropus erectus, o «homem símio- ereto», num leito fluvial de Java em 1891, a antropologia física tem acumulado sem cessar provas que tornam cada vez mais difícil traçar uma linha definida entre o homem e o não-homem sob o ponto de vista anatômico, Apesar de algumas tênues tentativas de estabelecer um «Rubicão cerebral» — um tamanho cerebral crítico, a partir do qual nasce já desenvolvida a capacidade de se comportar corretamente de modo humano, como Atenas da fronte de Zeus —, as descobertas paleontológicas suavizaram, fragmento de fóssil após fragmento, a curva da ascendência do homem, até ao ponto em que as simples afirmações sobre o que é humano e o que o não é, tomaram um lamentável ar de arbitrariedade. As mentes e almas humanas surgirão ou não de modo gradual ; mas não há dúvida que com os corpos assim acontece. As descobertas de fósseis que maior perplexidade causaram, neste sentido, foram as dos vários tipos de «homens-símios» austhralopitecus que têm vindo a aparecer na África meridional e oriental desde que, em 1924 Raymond Dart desenterrou o primeiro no Transval. De fato, estes fósseis cuja idade oscila entre 750.000 e 1.750.000 anos são as descobertas mais importantes da história da paleontologia humana; mostram um contrastante mosaico de características morfológicas primitivas e avançadas, cujos traços mais particulares são uma formação da pélvis e da perna assustadoramente parecida com a do homem moderno, e uma capacidade craniana pouco maior do que a dos grandes símios atuais. A tendência inicial foi considerar esta desconcertante conjugação num mesmo animal de um sistema locomotor bípede «semelhante ao do homem» e de um cérebro «semelhante aos dos símios», como indício de que os austhrolopithecus constituíam uma linha de desenvolvimento aberrante, mal-aventurada, separada tanto da linha humana como da dos grandes símios; era preferível ser completa-mente macaco do que meio-homem, como disse uma vez Ernest Hooton. Mas o consenso atual é de que representa as mais antigas formas conhecidas do processo evolutivo, as quais, com o andar dos tempos, deram origem ao homem moderno a partir de algum tronco símio geral. Estes estranhos semi-homens constituem as raízes da nossa humanidade.

O nosso interesse pelos austhralopithecus deriva das suas implicações com a teoria do «ponto crítico» da origem da cultura. Estes proto-homens semi- eretos , de cérebro pequeno, cujas mãos estavam livres das funções de locomoção, fabricavam ferramentas, e é provável que tenham caçado animais pequenos, pelo menos alguns deles. Mas é bastante improvável que tenham tido uma cultura desenvolvida comparável, digamos, à dos aborígines australianos, ou que possuíssem uma língua, no sentido moderno do termo, contando com um cérebro cujo tamanho era apenas um terço do nosso. Ao que parece no authralopithecus temos, por conseguinte, um tipo de «homem» que era evidentemente capaz de adquirir alguns elementos de cultura (fabricação de ferramentas simples, caça periódica, e talvez algum sistema de comunicação mais avançado que o dos grandes símios atuais e menos avançados do que a língua verdadeira), mas apenas estes, situação esta que projeta como que uma sombra sobre a teoria do «ponto crítico». Aquilo que parecia pouco provável, ou mesmo logicamente impossível, surge como empiricamente P certo : tal como no homem, a capacidade de adquirir cultura apareceu contínua e gradualmente, pouco a pouco, durante um período de tempo bastante longo.

Mas a situação é ainda mais desesperada, porquanto se os austhralopithecus possuíam uma forma de cultura elementar (aquilo a que um antropólogo chamou «protocultura»), com um cérebro cujo tamanho era apenas um terço daquele do homem moderno, daqui se infere que a maior parte da expansão cortical humana seguiu, e não precedeu, o «início» da cultura.. Na teoria do «ponto crítico» considerava-se o homem já mais ou menos completo, pelo menos neurologicamente, antes de se iniciar o desenvolvimento da cultura, uma vez que a capacidade biológica de adquirir cultura era uma questão de tudo ou nada. Uma vez alcançada esta totalmente, o resto foi uma mera adição de novos costumes e desenvolvimento de outros mais antigos. A evolução orgânica prosseguiu até chegar a um certo ponto, e então, uma vez franqueado o «Rubicão cerebral», iniciou-se a evolução cultural, processo autônomo por si só, e independente de ser ou não produtor de alterações posteriores do sistema nervoso. O fato de assim não ter acontecido, segundo se julga, do desenvolvimento cultural se verificar muito antes de terminar o desenvolvimento orgânico, tem uma importância fundamental para a nossa noção da natureza do homem. Ele converte-se agora, já não só no produtor de cultura, mas também, num sentido biológico específico do termo, no seu produto.

Isto assim é porque as pressões do padrão de seleção durante as fases finais da evolução do animal humano eram parcialmente determinadas pelas fases iniciais do desenvolvimento cultural humano, e não simplesmente por fatores do meio ambiente natural. A dependência do 1 fabrico de ferramentas, por exemplo, confere maior importância tanto à destreza manual como à previsão. Numa aldeia de austhralopithecus, um indivíduo um pouco mais dotado dessas características teria uma vantagem seletiva sobre um outro indivíduo um tanto menos dotado. A caça de pequenos animais, com o uso de armas primitivas, requer, entre outras coisas, grande persistência e paciência. O indivíduo que possuísse em maior grau estas sóbrias virtudes, teria vantagem sobre um outro mais inconstante e menos dotado. Todas estas capacidades, aptidões, disposições ou como se lhes queira chamar, dependem, por sua vez, evidentemente, do desenvolvimento do sistema nervoso. Deste modo, a introdução da elaboração de ferramentas e a caça deve ter atuado de tal modo que as pressões da seleção modificaram-se e favoreceram o rápido crescimento do cérebro anterior, assim como, muito provavelmente, determinaram os progressos na organização social, comunicação e normação moral, que - tudo leva a crer - teriam tido lugar durante este período de interrelacionação entre a transformação biológica e a cultural.

Como é natural, grande parte das conjeturas neste campo são, apesar de tudo, de índole especulativa, e estamos mais à começar por questões do que a contestá-las. Assim por exemplo, o estudo sistemático da conduta dos primatas sob condições naturais descrito por De Vore, e que tem atualmente um grande impacto nas nossas concepções da vida social do homem primitivo, tem, salvo raras exceções, uma escassa década. O arquivo de fósseis aumenta de dia para dia e os processos de determinação cronológica aperfeiçoam-se com tal rapidez, que só os imprudentes tentariam estabelecer opiniões definitivas sobre determinadas matérias. Mas, deixando de lado pormenores, provas e hipóteses específicas, verificamos que o ponto essencial é que a constituição inata, genérica do homem moderno (aquilo a que, de uma maneira mais simples, se costuma chamar «natureza humana») parece ser um produto tanto cultural como biológico. «Seria provavelmente mais correto, escreveu o antropólogo físico Sherwood Washburn, considerar uma grande parte da nossa estrutura (física) como o resultado da cultura, em vez de imaginar homens iguais a nós do ponto de vista anatômico, e descrever, assim, a cultura lentamente». A expressão «o homem faz-se a si próprio» tem atualmente um significado mais literal do que antes se supunha.

A era glacial, com as suas rápidas e radicais variações climáticas nas formações terrestres, e na vegetação, é reconhecida desde há muito tempo como um período durante o qual as condições foram ótimas para o acelerado e eficiente desenvolvimento evolutivo do homem. Julga-se também atualmente que terá sido um período em que o meio ambiente cultural terá substituído gradualmente o meio ambiente natural no processo de seleção, de tal modo, que acelerou ainda mais o ritmo evolutivo do homem fazendo-o atingir uma velocidade sem precedentes.

Ao que parece, não foi apenas um período de retrocesso dos seios frontais e de diminuição dos maxilares, mas foi também um período no decorrer do qual se forjaram todas aquelas características da existência do homem que são mais humanas: o seu sistema nervoso, dotado de um bom encéfalo; a sua estrutura social baseada no incesto como tabu, e a sua capacidade de criar e de utilizar símbolos. O fato destas diferentes características da humanidade terem surgido a um mesmo tempo, numa complexa interação e não sucessivamente, como se supôs durante (muito tempo, é de excepcional importância para a interpretação da mentalidade humana, uma vez que sugere que o sistema nervoso do homem não só lhe permite adquirir cultura, como também é necessário que o faça para que possa funcionar. Em lugar de considerar a cultura apenas na sua função de suprir, desenvolver e aumentar capacidades com base orgânica, geneticamente anteriores a ela, dever-se-ia considerá-la como integrante das mesmas capacidades. Um ser humano desprovido de cultura não seria provavelmente um grande símio intrinsecamente dotado de talento ainda que não-realizado, mas uma monstruosidade carecente de psique e por conseguinte irrealizável. Como a couve — a que tanto se assemelha — o cérebro do Homo sapiens, que surgiu dentro do contexto da cultura humana, não seria viável fora do mesmo.

As implicações gerais desta opinião revista sobre a transição para a Humanidade são imensas, e apenas algumas podem aqui ser consideradas. Por um lado, levou a que se efetuasse uma reinvestigação e reformulação das considerações teóricas que serviam de base à tese do «ponto crítico». Por exemplo, a argumentação baseada na psicologia comparada dos primatas, como se pode verificar atualmente, estabelecia não tanto a unicidade do homem moderno, mas mais o caráter distintivo de toda a linha hominídea num período de 5 a 25 milhões de anos, da qual o homem não é mais do que o representante máximo e, de fato, o único vivo; mas inclui um número maior de classes diferentes de animais, todos eles extintos, muito mais «próximos» do homem do que qualquer dos grandes símios atuais. O fato dos chimpanzés não falarem é ao mesmo tempo interessante e importante; mas extrair deste fato a conclusão de que a fala é um fenômeno de tudo ou nada, seria como supor que sendo a girafa o único quadrúpede vivo que possui um pescoço muito longo, o teria adquirido mediante algo comparável a um salto quântico. Os grandes símios podem ser os parentes vivos mais próximos do homem; mas o «próximo» é, por assim dizer, um termo relativo. Se se considerar urna escala cronológica realista, não são certamente tão próximos, uma vez que o último antepassado comum viveu, pelo mínimo, 50 000 séculos ou mais, naquilo a que os geólogos denominam de plioceno.

No que respeita ao raciocínio lógico, podemos dizer que também isto foi posto em dúvida. O crescente interesse pela comunicação como um processo geral, que caracterizou durante as duas últimas décadas disciplinas que vão desde a engenharia à etnologia, reduziu a linguagem, por um lado, a um só mecanismo — com grande flexibilidade e eficiência reconhecidas — para a transmissão de significados entre muitos interlocutores e, por outro lado, ofereceu um contexto teórico em cujos termos se pode conceber uma série gradual de passos conducentes à linguagem verdadeira. Esta questão não pode ser aqui analisada; mas, como exemplo, um lingüista comparou oito sistemas diferentes de comunicação, que compreendiam desde a dança das abelhas, o cortejo dos peixes e o canto dos pássaros até aos gritos dos gibões, a música instrumental e a linguagem humana. Em vez de concentrar toda a sua análise à volta da simples e já bastante penosa diferenciação de sinal versus símbolo, distingue treze aspectos fundamentais da linguagem, e tenta, baseando-se nestes, analisar com maior precisão a diferença existente entre a comunicação humana e sub-humana e construir uma linha possível de desenvolvimento, gradual na era glacial, da linguagem verdadeira a partir da protolinguagem. Também este tipo de investigação se encontra na começo; mas, segundo parece, aproxima-se o fim da etapa em que a única coisa de útil que se podia dizer sobre a origem da linguagem, era que todos os humanos a possuíam por igual e que, do mesmo modo, todos os não-humanos a não possuíam.

Por último, o fato comprovado da não existência de diferenças significativas na capacidade mental entre as raças atuais do homem não é negado e, em última instância, é apoiado e aprofundado pelo postulado da existência de diferenças na capacidade de adquirir cultura entre as várias formas de homens pre-sapiens. A diversidade física das raças humanas é, evidentemente, algo de muito recente; ter-se-á verificado há talvez apenas 50 000 anos,ou, segundo as estimativas mais conservadoras, menos de uma centésima parte da duração de toda a linha hominídea, isto é, da formação do homem. Portanto, a humanidade não só passou a maior parte da sua história envolvida num processo evolutivo comum, como se julga hoje em dia ter sido precisamente este o período durante o qual se forjaram as características fundamentais da sua humanidade.

As raças modernas são apenas isto : modernas. Elas representam adaptações muito tardias e secundárias na cor da pele, estrutura facial, etc., devidas, provavelmente, em primeiro lugar, a diferenças climáticas, à medida que o Homo sapiens se foi estendendo por todo o planeta até finais da era glacial. Estas adaptações são, por conseguinte, inteiramente posteriores aos processos formativos básicos do desenvolvimento nervoso e anatômico que teve lugar entre o estabelecimento da linha hominídea e o aparecimento, há 50-150 milênios, do Homo sapiens. Mentalmente, o homem formou-se na era glacial, e a força modeladora realmente decisiva na produção da sua unicidade — a interação das fases iniciais do desenvolvimento cultural as fases culminantes da formação biológica — faz parte da herança comum de todas as raças modernas.

Deste modo, a opinião de que a capacidade de deter cultura não floresceu num dado momento, mas que foi elaborada nas oficinas de ferramentas do paleolítico inferior, durante um período de tempo prolongado, longe de enfraquecer a doutrina da unidade psíquica, explica-a e especifica-a; confere-lhe uma base histórica de que carecia anteriormente.

Mais importante ainda do que a revisão ou reinterpretação das antigas teorias, que o conceito sincrônico e não conceito de seqüência da relação entre a evolução da anatomia humana e o nascimento da cultura humana requeria, são as suas implicações no novo modo de pensar a própria cultura. Se o homem cresceu, por assim dizer, dentro do contexto de um meio ambiente cultural em desenvolvimento, então é necessário considerar esse meio ambiente cultural apenas como uma mera amplificação extra-somática, uma espécie de extrapolação artificial das capacidades inatas já conferidas, mas como parte integrante da existência dessas mesmas capacidades. O fato patente das etapas finais da evolução biológica do homem terem tido lugar depois das etapas iniciais do crescimento da cultura implica, como já foi assinalado, que a natureza humana «básica», «pura», ou «não condicionada», no sentido da constituição inata do homem, é tão incompleta do ponto de vista funcional que se torna impraticável. As ferramentas, a caça, a organização familiar, e, mais a arte, a religião e uma forma primitiva de «ciência», moldaram o homem somaticamente, e são, portanto, não só necessárias para a sua sobrevivência, como também para a sua realização existencial. É certo que sem homens não existiriam manifestações culturais. Mas é igualmente certo que sem manifestações culturais não haveria homens.

A trama simbólica formada por crenças, expressão e valores, em cujo interior vivemos, provê-nos dos mecanismos necessários a uma conduta ordenada; nos animais inferiores, ao contrário do que acontece conosco, estes mecanismos não se encontram geneticamente instalados no corpo. A unicidade do homem costuma exprimir-se em termos de quanto e quantas coisas diferentes é capaz de aprender. E assim é, embora o fato de chimpanzés jogarem com objetos imaginários nos possa pôr momentaneamente algumas dúvidas. Mas o que tem talvez ainda maior importância teórica é saber quanto pode o homem aprender. Sem os padrões guias da cultura humana, a vida intelectual do homem não seria mais do que uma confuso barulhenta e estrondosa, como disse William James. O conhecimento no homem, ao contrário do que acontece com os símios, depende da existência de modelos simbólicos da realidade, objetivos e externos. Emocionalmente, a situação é a mesma. Sem o guia das imagens exteriorizadas, dos sentimentos falados no ritual, os mitos e a arte, não saberíamos, de fato, como sentir. Tal como o próprio cérebro anterior desenvolvido, as idéias e as emoções são artefatos culturais do homem.

O que isto anuncia, creio eu, é uma revisão fundamental da própria teoria da cultura. Nas próximas décadas consideraremos os padrões de cultura menos em termos do modo em que estes limitam a natureza humana, e cada vez mais na forma em que, para bem ou para mal, a atualizam; cada vez menos como uma acumulação de mecanismos engenhosos para alargar as capacidades inatas preexistentes, e cada vez mais como parte das tais capacidades; cada vez menos como uma massa supra-orgânica de costumes, e cada vez mais, como nas vivas palavras do defunto Clyde Kluchhonh, desenhos para viver. O homem é o único animal vivo que necessita de tais desenhos, uma vez que é o único cuja história evolutiva se desenvolveu de tal forma que o seu ser físico se modelou em grau significativo pela existência dos mesmos, e , por conseguinte, os pressupõe. A tensão existente entre a concepção do homem como simples animal dotado de talento e do homem como estranhamento único no seu gênero evaporar-se-á, assim como os conceitos teóricos que lhes deram origem, ao momento em que se reconheça o alcance total deste fato. 

* In: O Papel da Cultura nas Ciências Sociais. Porto Alegre: Editorial Villa Martha, 1980, p. 1- 6.