"Somos todos viajantes de uma jornada cósmica, poeira de estrelas, girando e dançando nos torvelinhos e redemoinhos do infinito. A vida é eterna. Mas suas expressões são efêmeras, momentâneas, transitórias." Deepak Chopra

domingo, 27 de novembro de 2011

Em Nome de Deus

O Fundamentalismo no Judaísmo, no Cristianismo e no Islamismo



Um dos fatos mais alarmantes do século XX foi o surgimento de uma devoção militante, popularmente conhecida como “fundamentalismo”, dentro das grandes tradições religiosas. Suas manifestações são às vezes assustadoras. Os fundamentalistas não hesitam em fuzilar devotos no interior de uma mesquita, matar médicos e enfermeiras que trabalham em clínicas de aborto, assassinar seus presidentes e até derrubar um governo forte. Os que cometem tais horrores constituem uma pequena minoria, porém até os fundamentalistas mais pacatos e ordeiros são desconcertantes, pois parecem avessos a muitos dos valores mais positivos da sociedade moderna. Democracia, pluralismo, tolerância religiosa, paz internacional, liberdade de expressão, separação entre Igreja e Estado – nada disso lhes interessa. Os fundamentalistas cristãos rejeitam as descobertas da biologia e da física sobre a s origens da vida e afirmam que o Livro do Gênesis é cientificamente exato em todos os detalhes. Numa época em que muitos estão rompendo os grilhões do passado, os fundamentalistas judeus observam sua Lei revelada com uma rigidez maior que nunca, e as mulheres muçulmanas, repudiando as liberdades das ocidentais, cobrem-se da cabeça aos pés com seu xador. Os fundamentalistas islâmicos e judeus têm uma visão exclusivamente religiosa do conflito árabe- israelense, que começou como uma disputa secularista. Mas o fundamentalismo não se limita aos grandes monoteísmos. Ocorre também entre os budistas, hinduístas e até confucionistas que rejeitam muitas das conquistas da cultura liberal, lutam e matam em nome da religião e se empenham em inserir o sagrado no campo da política e da causa nacional.
            Essa revivescência religiosa em surpreendido muitos observadores. Em meados do século XX acreditava-se que o secularismo era uma tendência irreversível e que nunca mais a fé desempenharia um papel importante nos acontecimentos mundiais. Acreditava-se que, tornando-se mais racionais, os homens já não teriam necessidade da religião ou a restringiriam ao âmbito pessoal e privado. Contudo, no final da década de 1970, os fundamentalistas começaram a rebelar-se contra essa hegemonia do secularismo e a esforçar-se para tirar a religião de sua posição secundária e recolocá-la no centro do palco. Ao menos nisso tiveram extraordinário sucesso. A religião voltou a ser uma força que nenhum governo pode ignorar impunemente. O fundamentalismo tem amargado derrotas, mas está longe da inércia. Hoje é parte essencial da vida moderna e certamente influirá nas questões nacionais e internacionais do futuro. É, portanto, crucial que tentemos entender o que esse tipo de religiosidade significa, como e porque se desenvolveu, o que pode nos revelar acerca de nossa cultura e qual a melhor maneira de enfrentá-lo.
            Antes de prosseguir, porém, cabe-nos fazer uma breve pausa para examinar o termo “fundamentalismo”. Os primeiros a utilizá-lo foram os protestantes americanos que, no início do século XX, passaram a denominar-se “fundamentalistas” para distinguir-se de protestantes mais “liberais”, que, a seu ver, distorciam inteiramente a fé cristã. Eles queriam voltar às raízes e ressaltar o “fundamental” da tradição cristã, que identificavam como a interpretação literal das Escrituras e a aceitação de certas doutrinas básicas. Desde então, aplica-se a palavra “fundamentalismo” a movimentos reformadores de outras religiões. O que está longe de ser satisfatório e parece sugerir que o fundamentalismo é monolítico em todas as suas manifestações. Na verdade, cada “fundamentalismo” constitui uma lei em si mesmo e possui uma dinâmica própria. Tem-se a impressão de que os fundamentalistas são inerentemente conservadores e aferrados ao passado, e no entanto suas idéias são essencialmente modernas e inovadoras. Se queriam voltar ao “fundamental”, os protestantes americanos agiram de um modo peculiarmente moderno. Já se argumentou que não se pode aplicar esse termo cristão a movimentos que têm prioridades totalmente diversas. Os fundamentalismos islâmico e judaico, p. ex., não se prendem muito à doutrina, o que é uma preocupação intrinsecamente cristã. Uma tradução literal de “fundamentalismo” árabe nos dá usuliyyah, palavra que se refere ao estudo das fontes das várias normais e princípios da lei islâmica[1]. A maioria dos ativistas rotulados de “fundamentalistas” no Ocidente não se ocupa dessa ciência islâmica, mas têm interesses muito diferentes. O uso do termo “fundamentalismo” é, pois, equívoco.
            Outros simplesmente garantem que, gostemos ou não, a palavra veio para ficar. E tenho de concordar com eles: o termo não é perfeito, mas serve para rotular movimentos que, apesar de suas diferenças, guardam forte semelhança. No início de seu monumental Projeto Fundamentalista, em seis volumes, Martin E. Marty e R. Scott Appleby afirmam que todos os fundamentalismos obedecem a determinado padrão. São formas de espiritualidade combativas, que surgiram como reação a alguma crise. Enfrentam inimigos cujas políticas e crenças secularistas parecem contrárias à religião. Os fundamentalistas não vêem essa luta como uma batalha política convencional, e sim como uma guerra cósmica entre as forças do bem e do mal. Temem a aniquilação e procuram fortificar sua identidade sitiada através do resgate de certas doutrinas e práticas do passado. Para evitar contaminação, geralmente se afastam da sociedade e criam uma contracultura; não são, porém, sonhadores utopistas. Absorvem o racionalismo pragmático da modernidade e, sob a orientação de seus líderes carismáticos, refinam o “fundamental” a fim  de elaborar uma ideologia que fornece aos fiéis um plano de ação. Acabam lutando e tentando ressacralizar um mundo cada mais céptico[2].
            Para analisar as implicações dessa reação global à cultura moderna, quero me ater a alguns poucos movimentos fundamentalistas que afloraram no judaísmo, no cristianismo e no islamismo, as três religiões monoteístas. Ao invés de estudá-los isoladamente, pretendo traçar sua evolução cronológica colocando-os lado a lado, para ressaltar suas semelhanças. Com isso, espero examinar o fenômeno com uma  profundidade maior que a permitida por uma abordagem mais ampla e geral. Escolhi os seguintes fundamentalismos: protestante americano, o judaico em Israel e o islâmico no Egito, que é um país sunita, e no Irã, que é xiita. Não acho que minhas descobertas se aplicam necessariamente a outras modalidades de fundamentalismo, porém espero mostrar como esses movimentos específicos, que estão entre os mais destacados e influentes, surgiram a partir de medos, ansiedades, e desejos comuns que parecem constituir uma reação nada excepcional a algumas dificuldades peculiares da vida no moderno mundo secular.
            E todos os tempos e em todas as tradições sempre houve gente que combateu a modernidade de sua época. Entretanto, o fundamentalismo que vamos analisar é um movimento do século XX por excelência. É uma reação contra a cultura científica e secular que nasceu no Ocidente e depois se arraigou em outras partes do mundo. O Ocidente criou um tipo distinto de civilização, totalmente inédito, que desencadeou uma reação religiosa sem precedentes. Os movimentos fundamentalistas contemporâneos têm uma relação simbiótica com a modernidade. Podem rejeitar o racionalismo científico do Ocidente, mas não têm como fugir dele. A civilização ocidental mudou o mundo. Nada – nem a religião – será como antes. Em todo o planeta há pessoas lutando contra essas novas condições e vendo-se obrigadas a reafirmar suas tradições religiosas, que foram concebidas para um tipo de sociedade inteiramente diverso.
            No mundo antigo houve um período de transição semelhante, que se estende aproximadamente de 700 a 200 a.C. e que os historiadores chamam de Era Axial, porque foi crucial para o desenvolvimento espiritual da humanidade. Esse período resultou de uma evolução econômica – e, portanto, social e cultural – de milhares de anos que se iniciou na Suméria, onde hoje é o Iraque, e no antigo Egito. No quarto e terceiro milênios antes de Cristo, os homens já não se  limitavam a plantar o suficiente para satisfazer suas necessidades imediatas, mas produziam excedentes agrícolas que podiam comercializar e converter em ganhos extras. Assim, conseguiram construir as primeiras civilizações, desenvolver as artes e organizar comunidades cada vez mais fortes: cidades, cidades-Estados e, por fim, impérios. Na sociedade agrária, o poder não se restringia ao rei ou ao sacerdote; ao menos, em parte, seu foco se deslocou para o mercado, fonte da riqueza, de cada cultura. Começou-se a pensar que o velho paganismo, adequado aos ancestrais, já não convinha às novas circunstâncias.
            Nas cidades e nos impérios da Era Axial os cidadãos adquiriam perspectivas mais amplas e horizontes mais extensos, diante dos quais os velhos cultos locais pareciam limitados e provincianos. Em vez de ver o divino incorporado em diferentes deidades, passaram cada vez mais a venerar uma única transcendência, podiam cultivar uma vida interior mais rica; desejavam uma espiritualidade que não dependesse inteiramente de formas externas. Os mais sensíveis se afligiam com a injustiça social que parecia incrustada nessa sociedade agrária, dependente do trabalho de camponeses excluídos da alta cultura. Consequentemente, surgiram profetas e reformadores, dizendo que a virtude da compaixão era crucial para a vida espiritual: a verdadeira devoção se revelava na capacidade de ver o sagrado em todo indivíduo e na disposição para cuidar dos membros mais vulneráveis da sociedade. Assim, brotaram no mundo civilizado da Era Axial as grandes religiões confessionais que continuaram guiando a humanidade: o Budismo e o Hinduísmo na Índia; o Confucionismo e o Taoísmo no Extremo Oriente; o monoteísmo no Oriente Médio; o racionalismo na Europa. Apesar de suas grandes diferenças, essas religiões da Era Axial tinham muito em comum: todas partiram de velhas tradições para desenvolver a idéia de uma única transcendência universal; todas cultivavam uma espiritualidade interiorizada e enfatizavam a importância da prática da compaixão.
            Hoje estamos vivendo um período de transição semelhante, como já dissemos. Suas raízes remontam aos séculos XVI e XVII da era moderna, quando as populações da Europa ocidental começaram a estabelecer um tipo diferente de sociedade, baseada não no excedente agrícola, e sim numa tecnologia que lhes permitia reproduzir seus recursos indefinidamente. Acompanharam as mudanças econômicas dos últimos quatrocentos anos imensas revoluções sociais, políticas e intelectuais, com o desenvolvimento de um conceito da natureza da verdade totalmente diverso, científico e racional; e, mais uma vez, uma mudança religiosa radical tornou-se necessária. No mundo inteiro acha-se que as velhas formas de fé já não funcionam nas circunstâncias atuais: não conseguem prover o esclarecimento e o consolo que parecem vitais para a humanidade. Assim, tenta-se encontrar novas maneiras de ser religioso; como os reformadores e os profetas da Era Axial, homens e mulheres procuram usar as percepções do passado para evoluir no mundo novo que construíram. Uma dessas experiências modernas – por mais paradoxal que possa parecer à primeira vista – é o fundamentalismo.
            Tendemos a achar que nossos ancestrais eram (mais ou menos) como nós, porém  na verdade possuíam uma vida espiritual diferente da nossa. Tinham dois modos de pensar, falar e adquirir conhecimento, aos quais os estudiosos deram os nomes de mythos e logos[3]. Ambos os modos eram essenciais, vistos como métodos complementares de se chegar à verdade, e cada um tinha sua área especial de competência. O mito, considerado primário, referia-se ao que se julgava intemporal e constante em nossa existência. Remontava às origens da vida, aos fundamentos da cultura, aos níveis mais profundos da mente humana. Reportava-se a significados, não a questões de ordem prática. Se não encontramos algum significado em nossa vida, facilmente nos desesperamos. O mythos de uma sociedade proporcionava-lhe um contexto que dava sentido a seu cotidiano; dirigia sua atenção para o eterno e o universal. Também se arraigava no que chamaríamos de inconsciente. As histórias da mitologia, que não pressupunham uma interpretação literal, constituíam uma forma antiga de psicologia. Quando contavam histórias de heróis que desciam ao mundo dos mortos, percorriam labirintos ou lutavam com monstros, as pessoas traziam á luz as regiões obscuras do subconsciente, que é incessível à investigação puramente racional, mas tem um profundo efeito sobre nossa experiência e nosso comportamento[4].
            O mito não comportava demonstrações racionais; suas percepções eram mais intuitivas, como as da arte, da música, da poesia, da escultura. O mito só se tornava realidade quando incorporado num culto, em rituais e cerimônias que tinham um impacto estético sobre os devotos, inspirando-os a apreender as correntes mais profundas da existência. Mito e culto eram tão inseparáveis que cabe aos acadêmicos discutir o que surgiu antes: a narrativa mítica ou os rituais a ela ligados[5]. O mito também estava associado ao misticismo, ao mergulho na psique através de estruturadas disciplinas de concentração que todas as culturas desenvolveram para tentar chegar à percepção intuitiva. Sem culto ou práticas místicas, os mitos religiosos não teriam sentido. Continuariam sendo abstratos e incríveis, mais ou menos como uma partitura musical que precisa de intérprete para expor sua beleza.
            O mundo pré-moderno tinha uma visão diferente da história. Interessava-se menos que nós pelo que efetivamente acontecera e se preocupava mais com o significado do acontecimento. Via os incidentes históricos não como ocorrências únicas, situadas numa época distante, e sim como manifestações exteriores de realidades constantes, intemporais. A história tendia, portanto, a repetir-se, pois não havia nada de novo sob o sol. As narrativas históricas tentavam ressaltar essa dimensão eterna[6]. Assim, não sabemos o que de fato ocorreu quando os antigos israelitas escaparam do Egito e atravessaram o mar Vermelho. O episódio foi registrado deliberadamente como mito e relacionado com outras narrativas referentes a ritos de passagem, imersão nas profundezas e deuses que abrem mares para criar uma nova realidade. Os judeus vivenciam esse mito anualmente nos rituais da Páscoa, que transportam essa estranha história para sua vida e os ajudam a incorporá-la. Poderíamos dizer que, para tornar-se religioso, um fato histórico tem de ser mitificado desse modo e libertado do passado num culto inspirador. Perguntar se o êxodo do Egito aconteceu exatamente como está na Bíblia ou exigir evidências históricas e científicas que comprovem sua verdade factual equivale a desentender a natureza e o propósito desse relato. Equivale a confundir mythos com logos.
            Igualmente importante, o logos é o pensamento racional, pragmático e científico que permite a boa atuação do homem no mundo. O sentido do mythos pode ter se perdido no Ocidente moderno, mas o logos nos é familiar, constitui a base de nossa sociedade. Para ser eficaz, o logos, ao contrário do mito, precisa funcionar com eficiência no mundo profano. Usamos esse raciocínio lógico e discursivo quando temos de suscitar acontecimentos, conseguir alguma coisa ou convencer os outros a adotarem determinado procedimento. O logos é prático. Ao contrário do mito, voltado para as origens, o logos avança e tenta encontrar algo novo: explorar velhas percepções, adquirir maior controle sobre o meio que nos cerca, descobrir e inventar novidades[7].
            Mythos e logos eram indispensáveis para o mundo pré-moderno. Dependiam um do outro para não empobrecer. Contudo, eram essencialmente distintos, e considerava-se perigoso confundir seus discursos. Cada qual tinha sua função. O mito não era racional; suas narrativas não comportavam demonstrações empíricas. O mito fornecia contexto que dava sentido e valor às atividades práticas. Tomá-lo como base de uma política pragmática podia ter conseqüências desastrosas, porque o que funcionava bem no mundo interior da psique não se aplicava necessariamente aos assuntos do mundo exterior. Por exemplo, ao convocar a primeira cruzada, em 1095, o papa Urbano II agiu no plano do logos. Queria que os cavaleiros europeus parassem de lutar entre si e de dividir a cristandade ocidental e fossem gastar suas energias numa guerra no Oriente Médio e ampliar o poder a Igreja. No entanto, quando essa expedição militar se misturou com a mitologia popular, textos bíblicos e fantasias apocalípticas, o resultado foi catastróficos do ponto de vista prático, estratégico e moral. Durante o longo período das cruzadas, seus participantes prosperaram sempre que o logo prevaleceu. Tiveram bom desempenho no campo de batalha, fundaram colônias viáveis no Oriente Médio e aprenderam a relacionar-se satisfatoriamente com a população local. Quando começaram a basear sua conduta numa visão mítica ou mística, amargaram freqüentes derrotas e cometeram terríveis atrocidades[8].
            O logos também tem suas limitações. Não pode aliviar a dor ou o sofrimento. Argumentos racionais não explicam uma tragédia. O logos não sabe responder perguntas sobre o valor da vida humana. O cientista pode tornar as coisas mais eficientes e descobrir fatos maravilhosos acerca do universo físico, porém não consegue decifrar o sentido da vida[9]. Isso compete ao mito e ao culto.
            No século XVIII, todavia europeus e americanos alcançaram tamanho sucesso no campo da ciência e da tecnologia que começaram a ver o logo como o único meio de se chegar à verdade e o mythos como falso e supersticioso. Também é verdade que o mundo novo que estavam construindo contradizia a dinâmica da antiga espiritualidade mítica. Nossa experiência religiosa no mundo moderno mudou e, considerando verdadeiro unicamente o racionalismo científico, um número cada vez maior de indivíduos com freqüência tem tentado transformar em logos o mythos de sua fé. Os fundamentalistas vêm fazendo a mesma tentativa. Essa confusão tem gerado mais problemas.
            Precisamos entender como nosso mundo mudou. Assim, a primeira parte deste livro focaliza a final do século XV e o inicio do século XVI, quando os europeus ocidentais passaram a desenvolver sua nova ciência. Examinaremos também a devoção mítica da civilização agrária pré-moderna a fim de compreender o mecanismo das velhas formas de fé. No admirável mundo novo a religião convencional está ficando muito difícil. A modernização sempre foi um processo doloroso. As pessoas se sentem alienadas e perdidas quando ocorrem em sua sociedade mudanças fundamentais que tornam o mundo estranho e irreconhecível. Estudaremos o impacto da modernidade sobre os cristãos na Europa e na América, sobre os judeus e sobre os muçulmanos do Egito e do Irã. Então, estaremos em condições de avaliar o que os fundamentalistas pretendiam quando se puseram a criar essa forma de fé no final do século XIX.
         Os fundamentalistas acreditam que estão combatendo forças que ameaçam seus valores mais sagrados. No decorrer de uma guerra dificilmente uma das partes em luta tem a visão clara da posição da outra. Veremos que a modernização levou a uma polarização da sociedade, mas às vezes, para evitar uma escalada do conflito, precisamos tentar compreender o sofrimento e as percepções do outro lado. Para quem, como eu, aprecia as liberdades e as conquistas da modernidade, não é fácil entender a angústia que elas causam nos fundamentalistas religiosos. Contudo, a modernização muitas vezes implica agressão, em vez de libertação. Pouca gente sofreu mais que os judeus no mundo moderno; assim, começaremos por seu doloroso embate com a sociedade modernizadora da cristandade ocidental, no final do século XV, que levou alguns deles a recorrer a muitos dos estratagemas, das posturas e dos princípios que posteriormente se generalizariam no mundo novo.

Karen Armstrong 
livro Em Nome de Deus



[1] Abdel Salam Sidahared e Anonshiravan Ehteshani (eds), Islamic Fudamenalism (Boulder, Colo., 1996),4.
[2] Martin E. Marty e R. Scott Appleby, “Conclusion: na Interim Reporto n a Hypothetical Family”, Fundamentalisms Observed (Chicago e Londres, 1991), 814-42.
[3] Steiner, In Bluebeard’s Castle, 23-4.
[4] I. F. Clarke, Voices Prophesying War: Future Wars 1763-3749, Ed. Rev. (Oxford e Nova York, 1992), 37-88.
[5] Charles Royster, The Destructive War: William Tecumseh Sherman, Stonewall Jackson and the Americans (Nova York, 1991), 82.
[6] Alan T. Nolan, Lee Considered:  General Robert E. Lee and Civil War History (Chapel Hill, N. C., 1991), 112-33; Charles B. Strozier, Apocalypse: on the Psychology of Fundamentalism in America (Boston, 1994), 173-4, 177.
[7] Robert C. Fuller,  Naming the Antichrist: the History of na American Obsession (Oxford e Nova York, 1995), 111, 148)
[8] Paul Boyer, When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture (Cambridge, Mass., e Londres, 1992), 87-90; George M. Marsden, Fudamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth Century Evangelicalism, 1870-1925 (Oxford e Nova York, 1980), 50-5; Strozier, Apocalipse, 183-5.
[9] II Tessaçpmocenses 2,3-8.

Um comentário:

Olavo Solera - Ygbere disse...

Texto muito bom minha querida Obaositala, a Kareen Armstrong deve ser citada sempre, pois seus textos são esclarecedores...