Jociane Neves Negrão*
jn.negrao@uol.com.br
* Artigo apresentado em forma de Poster no I Congresso Brasileiro de Umbanda do Século XXI, realizado pela Faculdade de Teologia Umbandista em 2008.
A religiosidade é uma característica marcante e profunda do
ser humano. Diante deste fato, o
Instituto Gallup nos EUA, em 1996 mostrou que 96% da população americana afirmava
acreditar em Deus, 90% rezava, 69% era membro de igrejas e 43% havia ido a um
culto em sinagoga, igreja ou outro templo nos últimos sete dias.
Em 2000, novamente o mesmo Instituto
Gallup identificou que 88% dos norte-americanos se descreveram como pessoas
religiosas ou espirituais, 83% sentem Deus como importante em suas vidas e
apenas 7% afirmaram que a espiritualidade não é importante no seu cotidiano.
Austrália, Nova Zelândia e Canadá apresentam
taxas de religiosidade que variam de 77 a 87%, os sem religião variam em 13-20%
(Boumam, 1995). Na Alemanha, considerada país pouco religioso, 56% dizem
acreditar em Deus, e 50% acredita em vida após a morte (Shand, 1998).
No Brasil, várias estatísticas
(Antoniazzi, 2004) indicam que 98-99% das pessoas acreditam em Deus, e o senso
do IBGE de 2000 mostrou que mais de 92,4% da população referiu pertencer a uma
religião.
Entre todas as religiões,
sempre existiu o transe.
“O médium sempre exerceu fundamental papel por canalizar as curas e as
mensagens de entidades para a comunidade, desempenhando o papel de terapeutas
na Grécia, Roma, nos templos de Asclépio, no Egito, Fenícia, Cartago, etc.
Estes médiuns de cura logram muitas vezes mais êxitos com os seus dogmatismos e
tabus do que os psicoterapeutas oficiais, reticentes em suas afirmações e
atitudes e, particularmente, sem os proclamados “poderes espirituais”. (Câmara,
2005)
Mas foi apenas no século XIX,
com o advento do Espiritismo, que o transe foi difundido na Europa. Neste
momento, as classes mais ricas e cultas entraram em contato com aquilo que
consideravam apenas superstição. Portanto, justificado pelas elites, o transe
começou a ser tratado como algo sério, merecedor de estudo e pesquisa. E apesar
de chegar ao Brasil em 1865, na Bahia, o Espiritismo encontrou o transe fortemente
enraizado na cultura popular, resultado do sincretismo religioso entre as três
raças formadoras deste povo, o branco, o negro e o índio, notadamente nos
cultos do Catimbó, Adjunto da Jurema e Candomblé de Caboclo.
Como teria se
desenvolvido o pensamento da Psiquiatria diante do Fenômeno Transe e Possessão
no século XX?
O século
XIX e início do século XX foram particularmente tumultuados no Brasil,
principalmente para as vertentes religiosas que tinham o Transe como parte de
seus rituais.
Nesse momento, a comunidade
psiquiátrica brasileira começava a olhar com curiosidade este fenômeno. Diversas foram as posturas adotadas:
prejudiciais para a saúde mental; fraude e exploração da credulidade pública;
associação com a histeria; atraso cultural; benéficos para a restauração e
manutenção da saúde, mas ainda associados ao atraso cultural; nenhuma ligação
com danos para a saúde e com baixo nível cultural. (Almeida, 2007).
Posturas mais rígidas, e
medicalizantes foram adotadas pelo eixo Rio de Janeiro -São Paulo, tendo como
grande incentivador Henrique Belford Roxo
(Roxo, 1938), psiquiatra e professor da Faculdade de Medicina do Rio de
Janeiro. Ele criou a classe diagnóstica
intitulada Delírio Espírita Episódico. Esta nova doença foi apresentada na França em
um Congresso de Psiquiatria, mas parece não ter sido valorizada, pois não foi
utilizada pela Associação Americana de Psiquiatria na compilação do Primeiro
Manual de Diagnóstico de Saúde Mental (DSM) em 1952. Belford Roxo também exigia
maior atuação do poder público na repressão a essas práticas tão deletérias
dizendo que o combate às práticas mediúnicas seria uma medida de promoção da
“higiene mental”. (Almeida, 2007).
O eixo Bahia-Pernambuco,
defendeu uma posição mais antropológica, apesar de reconhecer o caráter
patológico e primitivo do fenômeno.
Citou os aspectos socioculturais do fenômeno e a necessidade de
entendimento do comportamento humano.
Defendeu um maior respeito às práticas consideradas religiosas, étnicas
ou culturais.
Nina Rodrigues, médico (Maranhão,
1896-1897), dedicou-se como cientista convicto, ao estudo dos fenômenos de
possessão nos cultos afro-brasileiros em terreiros de Candomblé de Salvador/BA. Esse autor considerava que o estado de santo
estava relacionado ao sonambulismo provocado por sugestão (música, ritmada, monótona, que impelia à dança, e esta ao
estado de possessão). Entre suas conclusões, o estado de possessão é resultado
de alteração qualitativa de consciência causada por sugestão e manifestada por
estado sonambúlico, modificações nesse estado por meio de respostas verbais e
físicas dadas às injunções sugestivas feitas por uma figura de autoridade,
assunção temporária de outras identidades, confusão mental ou sonolência, além
de grande desgaste físico e amnésia ao sair do processo. Além dessa forma
“clássica” do estado de santo, nota que as manifestações poderiam ser frustras
ou incompletas, mas também se prolongar em “delírio furioso e duradouro”, o que
ele considerou “desvios, aberrações do verdadeiro estado de santo”. (Nina Rodrigues,
1935, p. 109)
Sobre o Candomblé, Nina
Rodrigues atribuía o transe e possessão a um mecanismo mental patológico, mas
considerava que esses fenômenos poderiam ter valor psicológico positivo, por
seus efeitos catárticos, e por se apresentarem de forma ritualizada e altamente
controlada pelo grupo religioso, em especial pelos pais-de-terreiro. Além disso, pensava que tais manifestações
religiosas satisfariam as necessidades emocionais “primitivas” dos seus adeptos,
e não deveriam ser reprimidas. (Nina Rodrigues, 1935)
Franco da Rocha (Fundador do
Hospital do Juquery, e da primeira sociedade de psicanálise da America do Sul,
primeiro professor da cadeira de Neuropsiquiatria da Faculdade de Medicina de
São Paulo, USP) já em 1896 falava das práticas mediúnicas.
Almeida
(2007) cita que além de desencadear a loucura, as práticas espíritas também
eram acusadas de induzir ao suicídio (Caldas, 1929), estupro (Peixoto, 1909),
homicídio e desagregação familiar (Ribeiro e Campos, 1931; Oliveira, 1931).
Portanto, não havia unanimidade
entre os psiquiatras da época.
As teorias de dissociação
mental histérica e dos automatismos psicológicos de Pierre Janet (1859-1947)
foram as mais adotadas pelos psiquiatras da época para explicar a mediunidade.
Janet considerava que na atividade mental normal haveria uma função de síntese
que integrava as percepções sensoriais vivenciadas e transformadas em idéias
conscientes. Nos histéricos, ocorreria uma fraqueza psíquica constitucional
dessa função integradora, de maneira que eles eram mais sensíveis a se
“dissociarem” por meio de sugestão ou em situações traumáticas; a teoria dos
automatismos psicológicos explicaria os comportamentos nas crises
dissociativas, quando “idéias fixas subconscientes” seriam reproduzidas (Nina
Rodrigues, 1935; Morel, 1997).
O médico Carlos Fernandes
(Jornal do Commercio, 1939 a, d, g; Diário da Noite, 1939 b, c, e, f; O Jornal,
1939) solicitou ao Governo punição para os espíritas que praticassem medicina
ilegalmente e intervenção policial nos centros, para enquadrar os médiuns
receitistas. Portanto, há também uma rejeição quanto às atividades de curas
promovidas pelos espíritas. E isto já datava desde 1830(Schwarcz, 2001, p. 222).
Artur Ramos (1926) enfatizou
fatores culturais, deixando para trás a perspectiva racista (Ramos, 1937). “Manteve, como Nina Rodrigues, o referencial teórico em que aproximou
possessão à histeria vista na época segundo uma perspectiva psicodinâmica,
influenciada por autores como Freud e Jung”. (Almeida, 2007)
Ulysses Pernambuco, psiquiatra
de Recife incentivou Gilberto Freyre a organizar o 1º Congresso Afro-Brasileiro
em 1934, em Recife. “Defendia uma visão tolerante em relação aos
cultos afro-brasileiros, pois não via neles a origem de transtornos mentais,
mas a manifestação cultural das camadas pobres da população”. (Almeida, 2007)
René Ribeiro dizia que as
dissociações produzidas pela experiência religiosa tinham, entre outras, a
finalidade de operar como um mecanismo de escape “perante uma situação de forte
pressão externa”. Portanto, concluiu ser
a possessão um fenômeno normal, compreendido mediante a identificação de
padrões culturais dos participantes e dos condicionamentos que as normas
grupais impunham. (René Ribeiro, 1937, 1952, 1956, 1957).
Segundo Câmara (1995), foi
Jacques Mongruel que primeiro reconheceu a função terapêutica do Transe e
Possessão, no I Congresso Interamericano de Medicina, ocorrido em 1946, no Rio
de Janeiro, a isto ele chamou “Transe Psicoautônomo”, ou seja, uma manifestação
psíquica espontânea de natureza autônoma.
Álvaro Rubim de Pinho em sua
obra A visão psiquiátrica do misticismo (1975) analisou a sobreposição entre a
experiência mística e transtorno mental. Para ele, “a idéia e o sentimento
religioso são de todos os momentos da história (...) em todos, terão existido
psicoses e comportamentos desviantes”.
Reconhece Tb, que místicos não psicóticos, frutos quase exclusivos de
fatores socioculturais existiram individualmente ou agrupados, em todas as seitas
e todas as eras. Faz críticas à visão medicalizante e estreita da psiquiatria
em relação a fenômenos como possessão, demonopatia, transes mediúnicos, e os
estados de santo. Segundo ele, a psiquiatria sempre identificou esses estados
como dissociação histérica. Diz que se
os histéricos utilizam mecanismos dissociativos, de alteração da consciência,
nada impede, entretanto, que pessoas psiquicamente sadias, quando acionadas por
fatores culturais e religiosos, desenvolvam estados alterados de consciência
sem significação patológica. “(...) populações
dos centros espíritas e candomblés incluem imensa maioria de pessoas normais,
simultaneamente com a minoria de anormais, estes em parte levados pela
expectativa das curas”. (Almeida, 2007)
No artigo “Tratamentos
religiosos das doenças mentais” de 1975, Pinho estudou 60 pacientes psiquiátricos.
O autor coletou 11 categorias diferentes de etiologia: 23% encosto, 15%
feitiço, 12% esgotamento, 7% mediunidade não resolvida. Quanto ao tratamento,
1/3 buscou ajuda com tratamento médico, 2/3 inicialmente buscaram tratamentos
populares, principalmente no “candomblé de caboclo” 47% e “centros espíritas
kardecistas” 42%. (Almeida, 2007.)
O transe seria apenas um
fenômeno patológico, causador ou resultado de uma doença mental? Apenas um método existente dentro das
culturas ditas primitivas, para abordar os transtornos mentais? Ou seria o
transe um mecanismo psicobiológico de defesa e não um estado mental patológico,
mas destinado a integrar funcionalmente o sujeito dentro de um complexo
cultural?(Mars, 1955).
O objetivo deste artigo é
analisar a evolução do pensamento da Psiquiatria no decorrer dos anos a
respeito do fenômeno religioso Transe e Possessão. Como ocorreu a construção
deste discurso ao longo do século XX e as conseqüências dele para a sociedade.
O
Transe e Possessão no DSM
O DSM (Manual de diagnostico em
Saúde Mental) foi editado pela primeira vez em 1952 e cita que até o início do
século XX, a nomenclatura das doenças mentais não obedecia nenhuma norma
regulamentada. Cada grande centro de
ensino criava um sistema de nomenclatura próprio, original, mas nenhum destes
sistemas significou mais do que a imediata necessidade local. Apesar disso,
estes sistemas sobreviviam através do treinamento dos profissionais que por lá
passavam. E assim, difundiram-se por todo o país. Estes diversos sistemas
dificultavam a comunicação entre o sistema de saúde e impossibilitavam o
estabelecimento de uma estatística eficiente.
O período que transcorreu entre
1928 a 1952 foi de particular avanço no sentido de estabelecer uma normatização
para a nomenclatura das doenças. E ficou a cargo da Associação Americana de
Psiquiatria elaborar e revisar periodicamente este manual. Após o DSM I, sucederam-se
os DSM II (1968), DSM III (1980), DSM III R (revisado), DSM IV (1994), DSM IV TR
(revisado em 2000). O Manual de Diagnostico em Saúde Mental é adotado entre os
médicos brasileiros para estabelecer diagnósticos e definir tratamentos.
Seguindo as diretrizes do DSM,
outro manual de diagnóstico amplamente utilizado, o CID (Código Internacional
de Doenças), freqüentemente faz suas revisões. O CID inclui todas as doenças
conhecidas, mas existe um adendo especial para as doenças mentais.
De Acordo com Gerald Klerman
(Klerman, Vaillant, Spitzer, & Michels, 1984, p. 539), o DSM I foi um a
reação à desorganização da nomenclatura acerca das doenças mentais. Foi o
primeiro manual oficial de distúrbios mentais a conter um glossário de
descrições de categorias diagnósticas. O uso do termo reação do começo ao fim da classificação refletiu a influência do
psicobiologista Adolf Meyer, para quem os distúrbios mentais representavam
reações da personalidade aos fatores psicológicos, sociais e biológicos.
O DSM II entrou em vigor com o
CID 8. Não usava mais o termo reação, e
com exceção de neurose, usou termos diagnósticos que, de modo geral, não
implicavam numa estrutura teórica específica para entender os distúrbios
mentais não orgânicos.
Do DSM I e DSM II para o DSM
III, houve uma vitória da ciência. Já Melvin Sabshin, um alto executivo da
Associação Americana de Psiquiatria chamou de “grande
triunfo da Ciência sobre a Ideologia, porque a velha psiquiatria derivava da
teoria (experiência), e a nova psiquiatria, dos fatos”. (Maxmen, 1985, p. 31.).
Apesar dos ânimos exaltados, a experiência com
o Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais, terceira edição
(DSM-III) revelou uma série de inconsistências no sistema e um número de
ocorrências em que os critérios não foram totalmente esclarecidos. Therefore, the American Psychiatric Association
appointed a work group to revise , which
developed the revisions and corrections that led to the publication of in 1987. Por isso, a American Psychiatric
Association nomeou um grupo de trabalho para rever DSM-III, que
desenvolveu as revisões e correções que levaram à publicação do DSM-III-R
em 1987.
Vários anos depois,
em 1994, a última grande revisão do DSM, DSM-IV, foi
publicada. Foi o culminar de um esforço de seis anos que envolveram mais de
1000 indivíduos e inúmeras organizações profissionais. Grande parte do esforço
envolveu a realização de uma ampla revisão da literatura empírica para
estabelecer uma base firme para fazer modificações. Muitas alterações foram
feitas para a classificação (por exemplo, distúrbios foram adicionados,
excluídos e reorganizados), estabelece critérios para o diagnóstico, e para o
texto descritivo baseado em uma cuidadosa consideração dos estudos disponíveis
sobre os diversos transtornos mentais. Desenvolvedores do DSM-IV e da
décima edição da Classificação Internacional de Doenças (CID-10)
trabalharam de perto para coordenar os seus esforços, resultando num aumento da
congruência entre os dois sistemas e com menos diferenças sem significado na
formulação. CID-10 foi publicado em 1992.
DSM I
(1952)
Capítulo
de Desordens Psiconeuróticas:
000-x02 Reação Dissociativa
(310), página 32
Esta
reação representa um tipo de desorganização grosseira da personalidade, que
está embasada num distúrbio neurótico, embora a dissociação difusa vista em
alguns casos possam parecer psicóticos.
A desorganização da personalidade pode resultar em caminhada
desorientada ou indiferença. A repressão do impulso leva a aumento da ansiedade
que pode ser descarregada pelos, ou desviado para, a expressão de vários
sintomas, tais como despersonalização, dissociação da personalidade, esturpor,
fuga, amnésia, sonolência, sonambulismo, etc. O diagnóstico será a manifestação
específica do sintoma.
Estas reações devem ser
diferenciadas da personalidade esquizóide, da reação esquizofrênica, e dos
sintomas análogos em alguns tipos de reações neuróticas. Formalmente esta
reação tem sido classificada como um tipo de Conversão histérica.
DSM II
(1968)
300.1 Neurose Histérica
Esta neurose é caracterizada por
uma perda ou desordem involuntária da função. Caracteristicamente, os sintomas
começam e terminam subitamente em situações de mudanças emocionais e são
símbolos dos conflitos subjacentes. Freqüentemente, eles podem se modificar por
auto-sugestão. Este é um novo diagnóstico que compara as formas “Reação
Conversiva” e “Reação Dissociativa” no DSM I.
Esta distinção entre conversão e dissociação deve ser preservada pelo
uso de um dos seguintes diagnósticos, quando possível:
300.13* Neurose histérica, tipo
conversiva
Neste tipo de
conversão, o senso especial ou sistema nervoso voluntário está afetado,
causando sintomas tais como cegueira, surdez, anosmia, anestesias, parestesias,
paralisias, ataxias, acinesias, e discinesias. Freqüentemente, o paciente
apresenta um baixo interesse, ou uma indiferença acerta daqueles sintomas, do
qual não se julga responsável, seja pelo ganho ou pela responsabilidade
desagradável que deles decorrem.
Este tipo de
histeria deve ser distinguida das desordens psicofisiológicas, as quais são
mediadas pelo sistema nervoso autônomo; das malingering,
as quais são conscientes, das lesões
neurológicas, os quais são sintomas anatomicamente circunscritos.
300.14*Neurose Histérica, tipo
dissociativa;
No tipo
dissociativo, alterações podem ocorrem no estado de consciência do paciente ou
na sua identidade, produzindo sintomas tais como amnésia, sonambulismo, fuga, e
múltiplas personalidades.
DSM III
(1980)
A experiência com o Manual Diagnóstico e
Estatístico de Transtornos Mentais, terceira edição (DSM-III) revelou uma
série de inconsistências no sistema e um número de ocorrências em que os
critérios não foram totalmente esclarecidos. Therefore,
the American Psychiatric Association appointed a work group to revise , which developed the revisions and corrections that led
to the publication of in 1987. Por isso, a American Psychiatric
Association nomeou um grupo de trabalho para rever DSM-III, que
desenvolveu as revisões e correções que levaram à publicação do DSM-III-R
em 1987.
Several years later, in 1994, the last major
revision of the , , was published. It was the culmination of a
six-year effort that involved more than 1000 individuals and numerous
professional organizations. Much of the effort involved conducting a
comprehensive review of the literature to establish a firm empirical basis for
making modifications. Numerous changes were made to the classification
(eg, disorders were added, deleted, and reorganized), to the diagnostic
criteria sets, and to the descriptive text based on a careful consideration of
the available research about the various mental disorders. Developers of and the tenth edition of the (ICD-10) worked closely to coordinate their efforts,
resulting in increased congruence between the two systems and fewer meaningless
differences in wording. ICD-10 was published in 1992. Vários anos
depois, em 1994, a última grande revisão do DSM, DSM-IV, foi publicada.
Foi o culminar de um esforço de seis anos que envolveram mais de 1000 indivíduos
e inúmeras organizações profissionais. Grande parte do esforço envolveu a
realização de uma ampla revisão da literatura empírica para estabelecer uma
base firme para fazer modificações. Muitas alterações foram feitas para a
classificação (por exemplo, distúrbios foram adicionados, excluídos e
reorganizados), estabelece critérios para o diagnóstico, e para o texto
descritivo baseado em uma cuidadosa consideração dos estudos disponíveis sobre
os diversos transtornos mentais. Desenvolvedores do DSM-IV e da décima
edição da Classificação Internacional de Doenças (CID-10)
trabalhou de perto a coordenar os seus esforços, resultando num aumento da
congruência entre os dois sistemas e com menos diferenças sem significado na
formulação. CID-10 foi publicado em 1992.
Na introdução do DSM III, bem
no final, na página XXVII e XXVIII, há
um alerta para o uso do DSM III em diferentes culturas. Descrevo
detalhadamente:
“Quando a classificação e os critérios
diagnósticos do DSM III são usados para avaliar uma pessoa de um grupo étnico
ou cultural diferente do grupo do clinico e, especialmente, quando o
diagnóstico é feito numa cultura não ocidental, algumas precauções devem ser
tomadas na aplicação dos critérios diagnósticos do DSM III, para assegurar-se
de que o seu uso é culturalmente válido. É importante que o clinico não o
empregue de maneira mecânica, com insensibilidade para as diferenças de
linguagem, valores, normas de comportamento e expressões idiomáticas de
aflição. Quando aplicado numa comunidade de língua não Ocidental, o DSM III
dever ser traduzido par fornecer significados equivalentes e, não
necessariamente, a equivalência do dicionário. O clinico que trabalha em tais
situações deve aplicar o DSM III com disposição de abertura para a presença de
padrões culturais distintos e de sensibilidade, para a possibilidade de
falseamento não intencional por causa destas diferenças”.
Quando
uma experiência ou um comportamento é inteiramente normativo para uma cultura
particular, ela não deve ser vista como patológica. Por exemplo, a experiência
de alucinação da voz do falecido nas primeiras semanas de luto em vários grupos
de índios norte-americanos; ou estados de transe e possessão, que ocorrem em
rituais culturalmente aprovados em muitos contextos do mundo não Ocidental. Os
sintomas culturais, específicos de aflição, tais como sintomas somáticos
particulares, associados à aflição em membros de diferentes grupos étnicos e
culturais, podem criar dificuldades no uso do DSM III, porque a psicopatologia
é única para aquela cultura ou porque as categorias do DSM III não são baseadas
em pesquisas extensivas às populações não Ocidentais.”
É a
primeira vez que se ressalta as limitações do DSM para avaliar questões
culturalmente aceitas. Até então, tudo era sinal de patologia, ou causadora de
patologia mental.
Mas, apesar
disso, o Transe e a Possessão ainda são citados como sintomas presentes no
Distúrbio Múltiplo de Personalidade, pertencente ao capítulo intitulado Distúrbios
Dissociativos (Neuroses Histéricas tipo dissociativo):
“... a crença de que a pessoa está possuída por outra
pessoa, espírito ou entidade pode ocorrer como sintoma de Distúrbio Múltiplo de
Personalidade. Em tais casos a queixa de estar possuído é realmente a
experiência da influencia da personalidade alternativa no comportamento e no
humor da pessoa. Contudo, o sentimento de que se está possuído também pode ser
um delírio psicótico, tal como a esquizofrenia, e não um sintoma dissociativo.”
DSM IV
(1994)
300.15
– Transtorno Dissociativo não especifico em outra parte
Esta categoria inclui
outros transtornos nos quais os aspectos predominantes são sintomas
dissociativos (p.ex., consciência, memória, identidade, ou percepção do meio
ambiente) que não encontram critérios de nenhuma desordem dissociativa específica.
... 4 – Desordem de Transe Dissociativa: distúrbio solitário
ou episódico da consciência, identidade, ou memória que são nativos ou
particulares de determinada localização e cultura. Transe de Dissociação
envolve estreitamento da consciência da localização imediata, ou comportamento
estereotipado ou movimentos que estão além do controle deles. Transe de
possessão envolve substituição do senso costumeiro, da identidade da
personalidade por uma nova personalidade, atribuído a influencia de um espírito,
força, divindade, ou outra personalidade, e associado com movimentos
involuntários estereotipados ou amnésia. Exemplos incluem: Indonésia (Amok,
Bebainan), Malasia (Latah), Artico (esquimós), América Latina, e India
(possessão). A desordem dissociativa ou desordem de transe não é uma parte
normal do todo cultural ou prática religiosa.” Sugere-se ler o apêndice abaixo,
contido no final do DSM IV:
DSM IV TR AXIS I – VG2.89 – Religious or Espiritual
problem other
A Associação Psiquiátrica Americana incluiu no DSM IV uma
nova categoria diagnóstica: Problemas Espirituais, no eixo I, no item “Outras
condições que podem ser um foco de atenção clínica” (APA, 1994; Turner, 1995).
Essa nova categoria foi incluída porque “continuar a negligenciar as questões
espirituais e religiosas perpetuaria as falhas que a psiquiatria tem cometido
nesse campo: falhas de diagnóstico e tratamento, pesquisa e teoria inadequadas
e uma limitação no desenvolvimento pessoal dos próprios psiquiatras” (Lu,
1994). Pela primeira vez no DSM, há o reconhecimento de que problemas
religiosos e espirituais podem ser o foco de uma consulta e do tratamento
psiquiátrico e que muitos desses problemas não são atribuíveis a um transtorno
mental (Lukoff, 1995). Os problemas religiosos são:
· Conversão
para uma nova religião.
· Intensificação
na aderência a crenças e práticas.
· Perda
ou questionamentos da fé.
· Novos
cultos e movimentos religiosos.
Dentro dos tipos de problemas espirituais:
· Experiências
místicas
· Experiências
de quase-morte.
· Emergência
Espiritual.
· Meditação.
Embora ainda exista no DSM IV a
categoria de Transtorno de múltipla personalidade, as questões relacionadas com religião ganharam
novo contexto, não podendo mais serem classificadas assim.
CID
10 (2008)
Classificação
Internacional de Doenças e Problemas relacionados à Saúde
F44 –
Transtornos dissociativos (de conversão)
F44-3 – Transtornos de transe e Possessão
Transtornos nos quais há uma
perda temporária tanto do senso de identidade pessoal, quanto da consciência
plena do ambiente; em alguns casos, o individuo age como se tomado por uma
outra personalidade, espírito, divindade ou “força”. A atenção e a consciência
podem limitar-se ou concentrar-se em apenas um ou dois aspectos de ambiente
imediato e há muitas vezes um conjunto limitado mas repetido de movimentos,
posições e expressões vocais. Apenas transtornos de transe que são
involuntários ou indesejados e que se intrometem nas atividades costumeiras,
ocorrendo fora (ou sendo um prolongamento) de situações religiosas ou outras
aceitas culturalmente, devem ser incluídos aqui.
Transtornos
de transe ocorrendo no curso de psicoses esquizofrênicas ou agudas com
alucinações, delírios, ou personalidade múltipla não devem ser incluídos aqui,
nem essa categoria ser usada se o transtorno de transe é considerado
intimamente associado a qualquer transtorno físico (tal como epilepsia do lobo
temporal ou traumatismo craniano ou intoxicação por substância psicoativa)
Discussão
A análise de todos os DSM,
desde a sua primeira edição até a quarta revisada, mostra uma mudança
significativa do olhar da academia sob o fenômeno Transe e Possessão.
De acordo com Gerald Klerman
(Klerman, Vaillant, Spitzer, & Michels, 1984, p. 539), o DSM I(1952) foi
uma reação à desorganização da nomenclatura acerca das doenças mentais. Adolf
Meyer teve fundamental influência neste manual. Para ele as doenças mentais
eram conseqüência de reações da personalidade aos fatores psicológicos, sociais
e biológicos. Neste contexto, o Transe e Possessão nem é citado como doença reconhecida.
Há no capítulo de Desordens Psiconeuróticas a Reação Dissociativa, também
classificada como Conversão Histérica. Seria colocado então como “uma
reação de desorganização grosseira da personalidade”.
Apesar de não ser falado em
Transe no DSM I, Mars (1955) na mesma época, questiona se o “transe
seria apenas um fenômeno patológico, causador ou resultado de uma doença
mental, apenas um método existente dentro de culturas primitivas para abordar
os transtornos mentais, ou um mecanismo psicobiológico de defesa e não um
estado mental patológico, mas destinado a integrar funcionalmente o sujeito
dentro de um complexo cultural?”.
Portanto, embora não seja
citado diretamente, o transe já suscitava questionamentos em pesquisadores
renomados.
O DSM II (1968) já não usava
mais o termo reação, mas não acrescentou muito para a formação de uma
estruturação teórica para a compreensão dos distúrbios mentais não orgânicos. Ainda
não se fala de Transe e Possessão, mas já se divide a Neurose Histérica em
tipos Conversiva e Dissociativa. A reação conversiva envolve o sistema nervoso
voluntário. Já a Dissociativa ocorre no estado de consciência. Já se fala aqui
em distúrbio de múltiplas personalidades, e é nesta classe que se classificavam
os casos de transe e possessão.
Para Melvin Sabshin, alto
executivo da Associação Americana de Psiquiatria, o DSM III(1980) significou “um
triunfo da Ciência sobre a Ideologia”, e “a
velha psiquiatria derivava da teoria (experiência) enquanto a nova psiquiatria,
dos fatos” (Maxmen, 1985, p.31).
Porém o DSM III mostrou-se inconsistente em muitos pontos importantes. E
por isso foi rapidamente revisado.
Neste manual ainda se fala em
Distúrbio Múltiplo de Personalidade, no capítulo de Distúrbios Dissociativos
(Neuroses Histéricas tipo dissociativo). “...
a crença de que a pessoa está possuída por outra pessoa, espírito ou entidade pode
ocorrer como sintoma de Distúrbio Multiplo de Personalidade. Em tais casos a
queixa de estar possuído é realmente a experiência da influencia da personalidade
alternativa no comportamento e no humor da pessoa. Contudo, o sentimento de que
se está possuído também pode ser um delírio psicótico, tal como a
esquizofrenia, e não um sintoma dissociativo.”
Mas é nesta edição que aparece
pela primeira vez a ressalva acerca dos limites do uso da DSM para avaliar as
questões culturais. Até então, tudo era sinal de patologia mental ou causa de
patologia mental.
“... quando a
classificação e os critérios diagnósticos do DSM III são usados para avaliar
uma pessoa de um grupo étnico ou cultural diferente do grupo do clinico e,
especialmente, quando o diagnóstico é feito numa cultura não ocidental, algumas
precauções devem ser tomadas na aplicação dos critérios diagnósticos do DSM
III, para assegurar-se de que o seu uso é culturalmente válido. É importante
que o clinico não o empregue de maneira mecânica, com insensibilidade para as
diferenças de linguagem, valores, normas de comportamento e expressões
idiomáticas de aflição. Quando aplicado numa comunidade de língua não Ocidental,
o DSM III dever ser traduzido par fornecer significados equivalentes e, não
necessariamente, a equivalência do dicionário. O clinico que trabalha em tais
situações deve aplicar o DSM III com disposição de abertura para a presença de
padrões culturais distintos e de sensibilidade, para a possibilidade de
falseamento não intencional por causa destas diferenças. Quando uma experiência ou um comportamento é inteiramente normativo
para uma cultura particular, ela não deve ser vista como patológica. Por exemplo,
a experiência de alucinação da voz do falecido nas primeiras semanas de luto em
vários grupos de índios norte-americanos; ou estados de transe e possessão, que
ocorrem em rituais culturalmente aprovados em muitos contextos do mundo não
Ocidental. Os sintomas culturais, específicos de aflição, tais como
sintomas somáticos particulares, associados à aflição em membros de diferentes
grupos étnicos e culturais, podem criar dificuldades no uso do DSM III, porque
a psicopatologia é única para aquela cultura ou porque as categorias do DSM III
não são baseadas em pesquisas extensivas às populações não Ocidentais.”
O DSM IV(1994) foi revisado em 2000.
Foi o resultado do esforço de mais de 1000 indivíduos e inúmeras organizações
profissionais. Diversas mudanças foram realizadas. E procurou-se uniformizar a
linguagem com o CID 10. Ainda há a
categoria de Transtorno de Múltipla Personalidade. Mas as questões relacionadas
com a religião ganharam novo contexto, não podendo mais ser classificadas aqui.
Surge então neste manual os
capítulos de Transtorno Dissociativo não especificados em outra parte. No item
4, há a citação direta de Desordem de Transe Dissociativo. Embora admita o
transe como transtorno que não encontra critério para nenhuma desordem
específica, refere que somente serão classificadas aqui os transes que não forem parte normal da cultura ou
prática religiosa vigente. Para os casos que se enquadram à cultura ou
prática religiosa, sugere-se consulta a um apêndice específico para Problemas
Religiosos e Espirituais (conversão para nova religião, aderência à religião,
perda ou questionamentos da fé, novos cultos e movimentos religiosos). É neste momento que se admite que problemas religiosos
e espirituais podem ser o foco de uma consulta psiquiátrica, e que em muitos
casos não são atribuíveis a qualquer doença mental.
O CID 10 (1992) classifica
Transe e Possessão no capítulo de Transtornos Dissociativos de Conversão. No
item 3, define claramente o que é Transe e Possessão.
Definições:
Desordem
de Transe Dissociativo (DSM IV):
“Distúrbio solitário ou
episódico da consciência, identidade, ou memória que são nativos ou
particulares de determinada localização e cultura. Transe de Dissociação
envolve estreitamento da consciência da localização imediata, ou comportamento
estereotipado ou movimentos que estão além do controle deles. Transe de
possessão envolve substituição do senso costumeiro, da identidade da
personalidade por uma nova personalidade, atribuído a influência de um
espírito, força, divindade, ou outra personalidade, e associado com movimentos
involuntários estereotipados ou amnésia. Exemplos incluem: Indonésia (Amok,
Bebainan), Malasia (Latah), Artico (esquimós), América Latina, e India
(possessão). A desordem dissociativa ou desordem de transe não é parte normal do todo cultural ou prática
religiosa.”
Transtorno
de Transe e Possessão (CID 10):
“Transtornos nos quais há uma perda
temporária tanto do senso de identidade pessoal, quanto da consciência plena do
ambiente; em alguns casos, o individuo age como se tomado por uma outra
personalidade, espírito, divindade ou “força”. A atenção e a consciência podem
limitar-se ou concentrar-se em apenas um ou dois aspectos de ambiente imediato
e há muitas vezes um conjunto limitado mas repetido de movimentos, posições e
expressões vocais. Apenas transtornos de transe que são involuntários ou
indesejados e que se intrometam nas atividades costumeiras, ocorrendo fora (ou
sendo um prolongamento) de situações religiosas ou outras aceitas
culturalmente, devem ser incluídos aqui.
Transtornos
de transe ocorrendo no curso de psicoses esquizofrênicas ou agudas com
alucinações, delírios, ou personalidade múltipla não devem ser incluídos aqui,
nem essa categoria ser usada se o transtorno de transe é considerado
intimamente associado a qualquer transtorno físico (tal como epilepsia do lobo
temporal ou traumatismo craniano ou intoxicação por substância psicoativa).”
CONCLUSÃO
Almeida (2007) ressalta em sua discussão
que “tanto a psiquiatria quanto as
práticas espíritas, no início da metade do século XX procuravam legitimar os
seus espaços social, cultural, científico e institucional dentro da sociedade
brasileira. Tanto uma quanto a outra procuravam explicar de forma diferente
questões comuns. Instaurou-se assim uma franca disputa pela hegemonia de ambos
os grupos no campo científico. No
entanto, os fenômenos de transe e possessão nos grupos afro-brasileiros
promoveram crescente aproximação desses médicos (no nordeste) com as abordagens
culturais de compreensão da sociedade pela Antropologia”.
Almeida (2007) acrescenta também que
a “compreensão dos fenômenos mediúnicos
como integrantes do universo cultural da sociedade passou a predominar nos
discursos psiquiátricos cariocas e paulistas apenas na segunda metade do século
XX. Primeiro, porque o espiritismo se legitimou dentro do campo religioso,
deixando de lado a pretensão científica. A Psiquiatria teria obtido maior
reconhecimento científico e social. E por fim, adoção de uma visão
antropológica, influenciada pela Antropologia Social, no trato das questões
religiosas. A religião passou a ser vista como um possível agente colaborador
no processo de tratamento dos considerados doentes mentais”.
Não há relação entre transe e
transtorno de personalidade, especialmente com o transtorno de personalidade
histriônica (Spiegel, 1972, 1974; Spiegel et AL., 1982).
Muitas formas de
transtornos psíquicos e o imenso contingente dos padecentes nervosos cada vez
mais numerosos em nosso país, em especial aqueles com alta capacidade de transe
do paciente, poderiam se beneficiar da transeterapia. A conceituação destes problemas como uma
patologia mental e sua desconexão da cultura e do folclore, reprimindo-se ainda
mais as energias criativas que permitem ao homem adaptar-se às variadas
condições de seu meio, poderiam ser revistas e canalizadas para um contexto
cultural e social benéficos. (Rev. Latinoamericana de Psicopatologia
Fundamental, ano VIII, n. 4, dez/2005).
Portanto,
o pensamento psiquiátrico frente ao transe e possessão mudou muito no decorrer
dos anos. Este tema mostrou-se complexo, não podendo ser analisado
superficialmente, pois envolvem diversas variáveis, como cultura, religião,
interesse de classes, profissionais, e momento histórico. Ele pode estar
incorporado, inserido naturalmente na gênese de um povo, ou ser reprimido e
colocado como doença mental em outro.
O fato incontestável é que o transe
sempre existiu em todas as culturas do passado, e ainda se mantém no presente.
Provavelmente continuará existindo no futuro. Seu papel na sociedade ainda é
fonte de grandes questionamentos.
Inúmeros pesquisadores vêem lançando luz sobre o tema nestas últimas
décadas, afastando-o da vertente discriminatória e preconceituosa do passado,
alçando-o à respeitabilidade necessária para ser bem desenvolvido.
Este certamente este é o momento de
unir os saberes acadêmicos com os saberes religiosos.
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Leia também:
Leia também:
http://www.hcnet.usp.br/ipq/revista/vol34/s1/34.html
http://www.psiqweb.med.br/site/?area=NO/LerNoticia&idNoticia=130
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